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法莲

一心念佛,不忘初心!

 
 
 

日志

 
 

【转载】楞严经讲义:卷三(2-2)  

2016-11-15 11:09:58|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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释清净:楞严经讲义:卷三(2-2)

 

四、地水火风空见识等七大种性,同遍法界,随众生心,应所知量

【阿难白佛言:世尊!如来常说和合因缘,一切世间种种变化,皆因四大和合发明,云何如来,因缘自然,二俱排摈(bìn),我今不知,斯义所属。惟垂哀愍,开示众生,中道了义,无戏论法。】

阿难对佛说:世尊!如来常说和合因缘,一切世间的种种变化,都是因为四大和合发明出来的。为什么现在如来将因缘和自然,两者都一齐排除,我现不明白这个道理,惟求慈悲怜悯,开示众生中道了义无戏论法。

“如来常说”:指如来往昔在开示权教之法时常说。

“和合因缘”:即因缘和合,生一切法。

“一切世间种种变化”:“一切世间”,即一切世间之法,包括蕴、界、处及七大(合称四科)。这一切法的种种变化。

“云何如来因缘、自然、二俱排摈”:为什么如来现在却把因缘性与自然性,两种能生的法则,都排斥掉了?

“开示众生中道了义无戏论法”:中道了义意思是第一义究竟的法,超越远离凡、外、权、小一切戏论名言之不究竟法。

在前面,佛为阿难及大众讲了十方诸佛的究竟秘密,第一义、最彻底、最究竟的真理,而阿难还是无法契入,还是陷在声闻乘缘觉乘等这些小乘教法的不了义中。

【尔时世尊,告阿难言:汝先厌离声闻缘觉诸小乘法,发心勤求无上菩提,故我今时,为汝开示第一义谛,如何复将世间戏论,妄想因缘,而自缠绕。汝虽多闻,如说药人,真药现前,不能分别。如来说为真可怜愍,汝今谛听,吾当为汝,分别开示,亦令当来修大乘者,通达实相。阿难默然,承佛圣旨。】

其时世尊告诉阿难:你先厌离了声闻缘觉众小乘法,发心勤求无上菩提,所以我现在为你开示第一义谛,你怎么还把世间的戏论妄想因缘等拉来自己缠绕不休?你虽然多闻,如一个说药的人,真药现前,却不认识,如来说真值得怜悯!你现在仔细听着,我为你分别开示,也使将来修大乘法的人,彻底明白而达到实相的境地。阿难默然,领受佛的指示。

“如说药人”:依药书而论说药方的人。比喻只依文解义,不达实际。

“亦令当来修大乘者通达实相”:“大乘”,即佛乘。“修大乘者”,即志求无上菩提者。“实相”,即如来藏清净庄严之相。

【阿难!如汝所言四大和合,发明世间种种变化。阿难,若彼大性,体非和合,则不能与诸大杂和。犹如虚空,不和诸色。若和合者,同于变化,始终相成,生灭相续,生死死生,生生死死,如旋火轮,未有休息。阿难,如水成冰,冰还成水。】

阿难!如你所说,四大和合,发明世间的种种变化。阿难!若是这个大性,体不是和合而成的,就不可能与其他诸大杂和。犹如虚空,不可能与众色和合一样。若是和合而成的,那就同于万物的变化,始终相互成就,生灭相续不断,生当中产生死,死当中又产生生,生生死死,如火轮旋转一样,永无休止。阿难,如水结成冰,冰又化为水。

四大的本体,乃如来藏,而非其余。此如来藏体自然是非和合性的。既是非和合性,则不能与其他诸大种相杂和。就如同虚空一样,虚空虽能容纳诸色法(色、声、香、味、触),但是虚空并不与诸色法和合。无情界虽有成住坏空,但始与终皆相衔相成,生与灭也相接相续。不会说历经了成住坏空,一到空以后,就不再继续,就什么都没有了。生灭也是一样,生后复灭,灭后复生,并不是灭了就永远什么都没有了,这是指外四大(无情界)。之所以能如此,完全是因为四大之本体是如来藏性之故。以此“一线牵”,故外四大虽现生灭之相,但总不致断灭,以其以如来藏为本体故,而如来藏之性,非和合而成,故不断、不灭。

1.地大即如来藏性周遍法界:

【汝观地性,粗为大地,细为微尘,至邻虚尘,析彼极微色边际相,七分所成,更析邻虚,即实空性。】

你观察地大种性,粗重的是大地,微细的是尘埃。若分析微尘为七分,名极微;再分极微为七分,则名邻虚。即此分析极微七分,所成之邻虚尘,便是色之边际。如果邻虚尘再分析,最后终于达到空性。

邻虚尘:尘之细者为微尘,若分析微尘为七分,名极微;再分极微为七分,则名邻虚。谓尘质之微近于空无。

“析邻虚”:新译为极微,系色法的最小单位。

【阿难,若此邻虚,析成虚空,当知虚空,出生色相。汝今问言,由和合故,出生世间诸变化相,汝且观此一邻虚尘,用几虚空,和合而有?不应邻虚,合成邻虚。】

阿难,假若这个邻虚尘,分析成为虚空,应当知道,虚空出生一切色相,你现在问道:因为和合的缘故,出生世间种种变化形相,你试观察这一邻虚尘,用多少虚空,和合而成?不应该是邻虚尘,再合成邻虚。

【又邻虚尘,析入空者,用几色相,合成虚空?若色合时,合色非空。若空合时,合空非色。色犹可析,空云何合?】

又邻虚尘析入虚空,应该是多少色相,才能合成虚空?同时虚空假若是为色所合成,色又怎么能合成空呢?所以合色就一定不是空。同时虚空也决不能合成色。色还可以分析,空怎样合?

【汝元不知如来藏中,性色真空,性空真色,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性皆是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你原来不懂得如来藏中,一切色相的自性本来是空。在空性中可以显出一切色相。而如来藏本来清净,周遍法界。随众生的心,应众生所知之量,随业力而显现。世间人无知,疑惑为因缘及自然性。这都是用识心来分别计量。其实只要是用言语说出来的,都没有真实的意义。

“性色真空”:如来藏性所现的一切色法,实是真空,不同于析色归空的假空。以此真空乃本性空,非分析而空。“本性空”者,无有自体性故;以无自体性,乃如来藏依缘幻现,如空中华,如水中月。空华与水月,其相非无,然无实体,故言其空。如是之空,名为真空,非分析所得。又,以其体空故,实不可分析。

“性空真色”:以如来藏性所具之空,乃能成真色,非同于和合所成的假相之色。

“随众生心,应所知量”:如是,由如来藏所成的真空与真色,能随九法界众生之心的胜劣,相应于其所知量的大小而现。

“循业发现”:世出世间九法界众生之依正二报的色,都各循其本业显现其业报的色(地大)。

“皆是识心分别计度”:世间所谓的因缘性或自然性,都是第六识心妄生分别、周遍计度者。

此处先说地大,地大就是现代科学所说的固体物质。世界上的物质都是化学物质,或者是由化学物质所组成的混合物。物质的基本成分是元素。元素呈游离态时为单质,呈化合态时则形成化合物。分子、原子、离子是构成物质最基本的微粒。分子能独立存在,是保持物质化学性质的一种微粒。原子是化学变化中的最小微粒,在化学反应中,原子重新组合成新物质。原子结合形成分子。离子是带电的原子或原子团。

所以,地有粗细,粗是大地,细是微尘。肉眼可见的极微尘,能在隙缝中得见,再七分名邻虚尘。再分变成虚空,已不是色性。但积累多少虚空,才凑成一邻虚尘?不该把邻虚尘凑合,还是邻虚尘。邻虚尘分析成虚空,邻虚尘是色相,但不知多少邻虚尘色相,才凑成虚空?色相互相凑合,仍是色相而不是虚空,同样虚空,互相凑合,仍是虚空而不是色相,色法可以分析,虚空如何凑合。邻虚尘既非和合有,若执着世间法因缘和合生,便无实义。你们没有知道,如来藏中性具的色,即是真空,性具的空,即是真色,本来清净,周遍法界,随人心的不同,适能满足他所知量,循人业感发现不一样。世人不识这样道理,怀疑是因缘或自然生,虚妄猜度,全是第六意识分别计度,徒有言说,无真实义。

佛在这里分析地大的时候,经过各种假设前提之下种种分析,最后的结论就是:所有一切的世界认知,全部都是属于戏论名相,游戏而已,做不得真的。如果把佛所说的当真了,那就是被佛骗了,其实不是被佛骗了,而是被你自己骗了。

讲一则禅门公案:

有一天,怀海禅师陪师父马祖道一散步。听到野鸭的叫声,马祖问:“是什么声音?”“野鸭的叫声。”过了好久,马祖又问:“刚才的声音哪里去了?”怀海答:“飞过去了。”马祖回过头来,用力拧着怀海的鼻子,怀海痛得大叫起来。马祖道:“再说飞过去!”怀海一听,立即省悟,回到寮房里哀哀大哭。同舍问:“你想父母了吗?”答:“不是。”又问:“被人家骂了吗?”“也不是。”“那你哭什么?”怀海说:“我的鼻子被马大师拧痛了,痛得不行。”同舍问:“有什么机缘不契合吗?”怀海说:“你问和尚去吧。”同舍去问马大师:“怀海侍者有什么机缘不契合?他在寮房里哭,请和尚对我说说。”大师说:“他已经悟了,你自己去问他。”同舍回到寮房后,说:“和尚说你悟了,叫我来问你。”怀海呵呵大笑。同舍问:“刚才哭,现在为什么却笑?”怀海说:“刚才哭,现在笑。”同舍更迷惑不解。

此中禅机,我们虽然未能全然领悟,却能从怀海禅师的一首偈语中窥得一些端倪:

“灵光独耀,迥脱根尘;体露真常,不拘文字;

心性无染,本身圆成;但离妄缘,即如如佛。”

意思是说灵光独自闪耀,就可以脱离尘世的牵累。本性显露,真理永恒,无须拘泥于语言文字,心性清净,没有污染,本来就已圆满完成。所以只要远离虚妄尘缘,就可以觉悟。

2.火大即如来藏性周遍法界:

【阿难!火性无我,寄于诸缘。汝观城中未食之家,欲炊爨(cuàn)时,手执阳燧(suì),日前求火。阿难,名和合者,如我与汝,一千二百五十比丘,今为一众,众虽为一,诘其根本,各各有身,皆有所生氏族名字,如舍利弗婆罗门种,优楼频螺,迦叶波种,乃至阿难,瞿昙种姓。阿难,若此火性,因和合有,彼手执镜于日求火,此火为从镜中而出,为从艾出,为于日来?】

阿难!火性没有单独的我,靠众缘而产生。你看城中没有用餐的人家,要作饭时,手拿阳燧,从日光前取火。阿难,名为和合,就如像我和你们一千二百五十个比丘,合成一众。众虽然是一,可是我们寻求其根本,不但人人各有不同的身体,而且各有自己的家族和名字。如舍利弗,是婆罗门种。优楼频螺,迦叶波种,甚至于阿难,瞿昙种姓。阿难!假若这个火性,是因和合而有。他手里拿着镜,在阳光下求火。这火到底是从镜中出来的呢?是从艾中出来的呢?还是从太阳来的呢?

“火性无我”:无我即无自体性,非谓无火。

“寄于诸缘”:火之生、住、为寄托在种种因缘中。

“阳燧”:取火之镜,也就是聚光镜、凸透镜。

【阿难,若日来者,自能烧汝手中之艾,来处林木,皆应受焚。若镜中出,自能于镜,出然于艾,镜何不镕。纡汝手执,尚无热相,云何融泮。若生于艾,何藉日镜光明相接,然后火生。】

阿难,假若这火是从太阳来的,自然能烧燃你手中的艾。可是它来处的林木,都应当被烧。若是从镜中出,自然能够从镜出来,点燃你的艾。可是镜又为什么不被熔化呢?你屈手拿著镜,还没有热相,又怎能融化镜呢?假若火是从艾出生的,又何必要靠日光和镜,光明相接,然后生出火来。

【汝又谛观,镜因手执,日从天来,艾本地生,火从何方游历于此。日镜相远,非和非合,不应火光,无从自有。】

你再仔细看,镜是因手执,日光从天上来,艾本来是从地所生。火又是从什么地方,游历到这里的?太阳和镜,相隔很远,既不能相和也不能相合,不应当火光,无从出而自己发生吧!

【汝犹不知如来藏中,性火真空,性空真火,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。阿难,当知世人,一处执镜,一处火生。遍法界执,满世间起。起遍世间,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,都是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你还不知道,如来藏中,从自性随缘发生的火相,其本体原是空寂,虽然本体全空,却可以随缘显现火的作用。在体上是清净本然,在用上却周匝遍满法界,无所不在。随众生之心,应众生所知之量。阿难,应当知道世间人一处拿镜,一处发生火。遍法界拿着镜,满世间都起火。这火燃遍世间,哪里有什么固定的方向和所在呢!只是随众生的业力而显现。世间无知之人,疑为因缘及自然性。都是用识心来分别估计。其实只要有言说,都属于戏论,没有真实的意义。

“当知世人一处执镜,一处火生”:须知世间的人,如果在某一处执镜取火,便有火在那一边生起。

“遍法界执,满世间起”:如果遍法界都有众生执镜取火,则整个世间到处都有火如是而起。

“起遍世间,宁有方所”:如果取火之因缘多,火也多,应心随量,无有极限,整个世间到处都有火生,怎能说那些火都有一定的来处呢?

这里说到的是火大,现代科学认为:火是气态物质燃烧过程中散发出光和热的现象,是能量释放的一种方式。(因为产生火的载体必须是气态,比如把一块金属加热到几千上万度,如果金属不气化,是不可能产生火焰的)火焰分为焰心、中焰和外焰,温度由内向外依次增高。外焰最热,焰心最不热。燃烧过程必须有可燃物、燃点温度、氧化剂三项条件。

所以,佛在此说:“火性没有自体,要依靠钻木,击石等因缘,才得显现。你看城中未吃饭的人家,要煮食时,一手执着铜镜,一手执着艾绒,在太阳下取火。火是和合而有吗?若是和合有,如我们千二百五十人,名一个僧团,僧团是一。研究它的来源,各自有身体姓氏、种族和名字,如舍利弗是婆罗门族,优楼频螺是龟氏族,阿难是甘蔗族。火也是一样,若因和合有,追究火的来源,亦各自有体质、种类和名字。因把各各不同合为一体,才名和合。取火人手执铜镜,在太阳下取火。这一点点火星,是从镜中来?艾绒来?太阳来?若说火从太阳来,既能烧你手中艾绒,它来时经过的树林,早该烧掉。可见它不从太阳来。那从铜镜来,若从铜镜来,先烧你手中艾绒,而铜镜为什么不被火烧镕,铜镜和手是没有热的,可知不从铜镜来。若是从艾来,艾便自烧,不劳太阳和铜镜。你小心观察,镜是手执,日从天过,艾是地生,这一点点火,是从哪里来到艾中。太阳和铜镜相距千万里,怎样去和,怎样去合,那火是无所从来,还是无因自有?你们没有知道,如来藏中性火真空,性空真火,本来清净,周遍法界,随人心的不同,适能满足他所知量,循人业感发现不一样。世人不识这种道理,怀疑是因缘或自然生,虚妄猜度,全是第六意识分别计度,徒有言说,无真实义。”

3.水大即如来藏性周遍法界:

【阿难!水性不定,流息无恒。如室罗城,迦毗罗仙、斫迦罗仙,及钵头摩、诃萨多等诸大幻师,求太阴精用和幻药,是诸师等,于白月昼,手执方诸,承月中水,此水为复从珠中出,空中自有,为从月来?】

阿难!水性没有一定,无论流和停都不是永恒的。如室罗城中迦毗罗仙,斫迦罗仙及钵头摩,诃萨多等众大幻师,为了求取太阴精,用来和幻药。这些幻师们,于白月昼,手拿方诸,承取月中的水。这水到底是从珠中流出来的呢?空中自生的呢?还是从月中来的?

“流息无恒”:水之流动与止息无常。如河水填之,则其流止息。池水决之,则其流动。

“迦毘罗仙”:此为黄发外道,或金头外道。

“斫迦罗仙”:由于此外道以为自己所见之理圆满如轮,且能摧伏他宗,故称为圆轮外道。

“钵头摩”:即莲花,以此外道常住于莲花池,故名。

“诃萨多”:此为“阿迦萨谟多罗”的简略,意思是海水。此为事水外道(拜水外道)。

“大幻师”:以其善用幻术,不但能幻化人、物,且常能夺阴阳造化之工,故称为大幻师。

“太阴精”:“太阴”,即月。太阴精即月中之水。

“用和幻药”:以月中水来和合幻术之药,作成药丸。

“白月昼”:白月的月亮,其光明有如白昼之时。

“方诸”:方诸即水晶珠。

【阿难,若从月来,尚能远方令珠出水,所经林木,皆应吐流,流则何待方诸所出?不流,明水非从月降。】

阿难,这水若从月来,月从远方来,还能令珠出水,那月光所经过的林木,都应该吐流才是。若是流就不应该靠方诸才出水。若不流就说明水不是从月中降下来的。

“所经林木皆应吐流”:则月光所经过的林木(所照射到的林木),皆应出水如流。

“流则何待方诸所出”:如果林木皆能流出月中之水,那么何待持水晶珠来取水?

【若从珠出,则此珠中,常应流水,何待中宵承白月昼。若从空生,空性无边,水当无际,从人洎()天,皆同滔溺,云何复有水陆空行?】

假若水是从珠中流出的,那这个珠中,就应该时常流水,何需要到半夜,承受白月昼才出水呢?若是从空中生出来的水,空性既然无边,水也当无边无际。从人间到天上,全都是滔滔的洪水。为什么还有水中陆上和空中飞行的生命呢?

【汝更谛观,月从天陟zhì),珠因手持,承珠水盘,本人敷设,水从何方,流注于此。月珠相远,非和非合,不应水精,无从自有。】

你更仔细观察,月是从天上升起来的,珠是因为手中拿着承珠的水盘,本是人所安设,水又是从什么地方流到这里来的呢?月亮和珠相隔很远,既不能相和也不能相合,总不应该水的精华没有来源,自己生出来的吧!

“承珠水盘,本人敷设”:承托水晶珠的水盘,是幻师本人准备的。

“月、珠相远”:月与珠,一在天,一在地,相去极远。

【汝尚不知,如来藏中,性水真空,性空真水,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。一处执珠,一处水出遍法界执,满法界生,生满世间,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,都是识心,分别计度。但有言说,都无实义。】

你还不知道如来藏中,水大的自性仍是空性,正是这个真正的空性中,出生水大的现象。而如来藏却清净本然,周匝遍满法界,随众生的心,应所知的量,一处拿着珠,一处就出水,遍法界拿着珠,就遍法界出水。哪有固定的地方所在,都是循业力而显现。世间上的人不明白,疑为因缘及自然性,其实都是用识心来分别比量。只要有言说,都属于戏论。并不是真实的义理。

此处分析水大,水(化学式:H?O)是由氢、氧两种元素组成的物质。在常温常压下为无色无味的透明液体。水,包括天然水(河流、湖泊、大气水、海水、地下水等),人工制水(通过化学反应使氢氧原子结合得到的水)。水是地球上最常见的物质之一,是包括人类在内所有生命生存的重要资源,也是生物体最重要的组成部分。水在生命演化中起到了重要作用。

佛说:“水的性质、是不固定的,有时流动,有时不动。你看室罗筏城的迦毗罗、斫迦罗、钵头摩和诃萨多各大幻术师,他们求取月中太阴水,用来配制幻药。他们在半夜里祈祷,手执五方石所炼成的水晶珠在月下求水,水就有了。而这些水是从珠中出来?空中出来?月中出来?若说水从月来,月远在天边,能使珠出水的话,月所经的树林,不会被水浸?又水既从月来,何必待水精珠才出水。树林没有被水浸,可证明水不是从月来。若说水从珠出,这珠便应常常流水,不须到半夜去接白月露水。若说水从虚空来,虚空无尽,水亦应无尽,从人间到天上,所有生命都被水淹没了,那里还有水、陆、空的分别呢?你再仔细观察,月在天边,珠在人手,载珠的水盘是人安置,水从哪里来?月珠相隔遥远,肯定和或合都不得,所以不是从和合有。亦不该说既无所从来,是自然有的。你们没有知道,如来藏中性水真空,性空真水,本来清净,周遍法界,随人心的不同,适能满足他所知量,一处有人执珠,这处便有水出,遍法界有人执珠,遍法界都是水,没有一定来处,循人业感发现不一样。世人不识这样道理,怀疑是因缘或自然生,虚妄猜度,全是第六意识分别计度,徒有言说,无真实义。”

4.风大即如来藏性周遍法界:

【阿难!风性无体,动静不常。汝常整衣入于大众,僧伽梨角动及傍人,则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角,发于虚空,生彼人面?阿难,此风若复出袈裟角,汝乃披风,其衣飞摇,应离汝体。我今说法会中垂衣,汝看我衣,风何所在?不应衣中,有藏风地。若生虚空,汝衣不动,何因无拂。空性常住,风应常生。若无风时,虚空当灭,灭风可见,灭空何状?若有生灭,不名虚空,名为虚空,云何风出?若风自生被拂之面,从彼面生,当应拂汝,自汝整衣,云何倒拂?】

阿难,风性没有固定的体,随缘而显动静。你平时整衣入于大众中,僧伽梨角,动时牵涉到旁人。此时即有微风吹拂到这人的脸面上。这个风到底是从袈裟角出来的呢?或是从虚空发出的呢?还是从这人的脸面上发生的?阿难!假若这风是出于袈裟角,你就是把风披在身上,你的衣服飞起来,应该是离开你的身体,我现在说法,在会中衣服下垂。你看我的衣服,风在哪里?不应该在衣服当中,还有藏风的地方。要说是生于虚空,当你的衣不动时,为什么没有风来拂面?空性是经常在的,风也应当常常生。若是无风时,虚空就应当消灭。风灭了还可以看得见,空灭了又是什么形状呢?假若有生灭,就不应当叫虚空。既然名为虚空,为什么有风出来?假若风是从被拂的面孔上生出的,那既然从他的面上生出来,就应当拂你的面孔才是。自你整衣以后,为什么风反而倒转去拂他的面孔?

“僧伽梨”:即大衣,有二十五条,四长一短(即于缝制时,每四长条加一短条),为袈裟中之最庄严者,佛弟子分卫(即乞食)时,常披此衣。

【汝审谛观,整衣在汝,面属彼人,虚空寂然,不曾流动,风自谁方鼓动来此?风空性隔,非和非合,不应风性,无从自有。】

你留心仔细观察,整衣在你,面孔属于他人,虚空寂然参任何流动。风从哪一方鼓动到此地来的?风和空的性质相隔不可能和也不能合。不应当风性无所从来,而自己发生。

“虚空寂然,不曾流动”:虚空本性是寂然不动的,不参与流动之性,故应与流动的风体性不同,因此不动的虚空应该不会生出会流动的风。

【汝宛不知如来藏中,性风真空,性空真风,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。阿难,如汝一人微动服衣,有微风出,遍法界拂,满国土生,周遍世间,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,都是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你竟然不明白,如来藏中,风的自性即是空性,空性即是风性。清净本然,周匝遍满法界。随众生的心,应所知的量,阿难,如你一人,微动你的衣服,就有微风发生。遍法界拂动,就满国土都发生。周匝遍满世间,哪有一定的方所,都是随业力而显现。世间上的人无知,疑为因缘及自然性,都是用识心来分别比量。其实只要有言说,都是戏论。并不是真实意义。

第四说到风大。自然科学认为,风是空气流动的现象。气象学特指空气在水平方向的流动。风是地球上的一种自然现象,它是由太阳辐射热引起的。太阳光照射在地球表面上,使地表温度升高,地表的空气受热膨胀变轻而往上升。热空气上升后,低温的冷空气横向流入,上升的空气因逐渐冷却变重而降落,由于地表温度较高又会加热空气使之上升,这种空气的流动就产生了风。

佛说:“风是没有自体的,动静无常,忽起忽灭。你在大众中不是常常整理袈裟?你的衣角便拂动到别人,随即有微风吹到他人面上。这微风从那里来的,从你的袈裟?从虚空?从他人面上?若是从你的袈裟衣角来,那你便是披风,风在你身上凌空飞舞,亦会离你身体而去。你看我今在会中安坐垂衣,风在哪里?我衣中是没有藏风地方,可见风不是出自衣内。若说风生于虚空,你的衣不动时,何故又没有风?又虚空若是生风处,虚空常在,风亦应常生,若无风时虚空便不存在吗?没有风容易知道,虚空不存在,就难形容了。虚空无生灭,何故有风出来?若说是从他人面出来,如他面上出风,应吹你的面,但由你整衣,令他面上的风,反吹到他面上?可见风不是出在他面上。你细心观察,衣是你的,面属他人,虚空寂然不动,那风从何处来?上来三处推求找不出来源。风和空个性相隔,和或合都不得,但亦不是无因有的。你们似仍没有知道,如来藏中性风真空,性空真风,本来清净,周遍法界,随人心的不同,适能满足他所知量,如你一人衣动,当处便有风出,遍法界的人衣动,遍法界都是风生,风满世间,但没有一定来处,循人业感发现不一样。世人不识这样道理,怀疑是因缘或自然生,虚妄猜度,全是第六意识分别计度,徒有言说,无真实义。”

5.空大即如来藏性周遍法界:

【阿难!空性无形,因色显发。如室罗城,去河遥处,诸刹利种,及婆罗门、毗舍、首陀,兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居,凿井求水。出土一尺,于中则有一尺虚空,如是乃至出土一丈,中间还得一丈虚空。虚空浅深,随出多少。此空为当因土所出,因凿所有,无因自生?阿难,若复此空,无因自生,未凿土前,何不无碍,唯见大地迥无通达?】

阿难!空性是无形的,和色相对产生。如室罗城,距河远的地方。这些所有的刹利种,及婆罗门,毗舍,首陀,与及颇罗堕,旃陀罗等。新建了房舍,开始在此地居住,凿井来取水。凿一尺土出来,就有一尺虚空。就像这样,出土一丈,中间就得一丈虚空。随著出土多少,虚空就有多少浅深。这个空到底是因土而出现的呢?或是因凿而有的呢?还是无因自己产生的呢?阿难,假若这个空是无因自己产生的,那么在未凿土以前,为什么不见无碍,唯见大地,毫无通达的现象呢?

“毘舍”:商贾阶级。

“首陀”:农人。

“颇罗堕”:六艺百工,工匠阶级。

“旃陀罗”:屠夫。

【若因土出,则土出时,应见空入,若土先出无空入者,云何虚空因土而出?若无出入,则应空土元无异因,无异则同,则土出时,空何不出?】

若是因土而出,那么在土出来时,就应当看见空进去。假若土先出,而没有虚空进去,为什么能说虚空,因土而出?假若说没有出入,空和土的成因,没有两样。没有两样即是相同,那么土出时,空为什么不出来?

【若因凿出,则凿出空,应非出土,不因凿出,凿自出土,云何见空?汝更审谛,谛审谛观,凿从人手,随方运转,土因地移,如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合,不应虚空,无从自出。】

假若是从凿出来的,那凿出空,就应该不是出土。要是不因凿而出,凿既然是出土,为什么又见空呢?你更要仔细研究,仔细考虑观察,凿是从人的手中,随方向而运转。土因地而移转,这样,虚空以什么缘因而出现呢?凿与空一实一虚,不可能相互为用,既不能和,也不可能合。总不应该虚空是无所从来,而自己现出来的吧!

【若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏。当观虚空,为出为入,为非出入。】

就是这个虚空,性质圆融而周遍,本来不可能动摇。应当知道,虚空和现前的地水火风一起,平均名为五大。真性圆融无碍,都是如来藏,本来没有生灭。阿难,你的心昏迷,不能悟到四大元是如来藏。应当观察虚空,是出是入?或不是出入?

【汝全不知如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。阿难,如一井空,空生一井,十方虚空,亦复如是,圆满十方,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,都是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你全然不明白,如来藏中,性觉即是真空,性空即是真觉。清净本然,周匝遍满法界。随众生心,应所知的量而随缘显现。阿难!如一个井空,空就生满一井。十方虚空,也是这样产生的。圆满十方,哪里有什么地方所在,都是循业力而显露出现。世间上的人,不明白真实情况,疑为因缘和自然性。这都是用识心来分别比量,其实只要有言说,都是戏论。都没有真实意义。

“如一井空,空生一井”:例如凿一井而成空,则得空生于一井之中。

第五说到空大,在现代科学可以理解为“空间”,英文名Space,与时间相对的一种物质存在形式,表现为长度、宽度、高度。通常指四方上下。空间有宇宙空间、网络空间、思想空间、数学上的空间等等,都属空间的范畴。地理学与天文学中指地球表面的一部分,有绝对空间与相对空间之分。

而在佛教中的这个“空”,以无碍为性,以不障为用。所以此处佛说:“空是没有形体的,因色来披托出来。如室罗筏城,离恒河很远,城中所有的梵志、王族、商贾、贱民等人,他们的新屋建好就要掘井求水。出土一尺,就有一尺虚空,出土一丈,就有一丈虚空,虚空浅深,随着出土数量来定的。试问虚空是否因泥土出?抑或因掘土出?还是无因自然出?若说虚空无因自然有,在未掘土前为何不见,只见硬实的土地。若说虚空是因掘土才有,在掘土时应见虚空出入的。若不见虚空入去,就不能说虚空是因掘土才有。若说虚空本无出入,虚空和泥土同是一物。泥土掘出时虚空亦应掘出,若说虚空因掘土出的,那么掘出的该是虚空,而不是泥土。若说虚空不因掘土出,掘时泥土自出,为什么又看见虚空?你要观察又观察,掘土由人手随着方向进行。泥土是因从地下搬出一些、名为泥土。至于井内虚空,因何而有?掘是坚硬的,空是虚浮的,虚实个性各别不同,和不得,合不来。虚空不该是无所从来自然有,虚空的性,究竟是怎样?”

“虚空性即如来藏性,圆满周遍而不动摇,和上说的地、水、火、风,同时称五大。相妄性真,圆融无碍,不生不灭,和四大性同是如来藏性。你若不明白四大性即如来藏性的话,就该从虚空去观察,虚空是否因泥土出?抑或因掘土出?或泥土有出入、虚空无出入?如你明白空大非出入、非不出入。亦会明白四大性,本是圆融周遍,非和合非不和合了。如来藏中性觉真空,性空真觉,本来清净,周遍法界,随人心的念不同,适能满足他所知量。如一井掘出时就有一井虚空,十方泥土全掘出就成十方虚空,哪有一定的来处。循人业感发现不一样。世人不识这样道理,怀疑是因缘或自然生,虚妄猜度,全是第六意识分别计度,徒有言说,无真实义。”

地水火风空,这就是五大,其中的四大,在前面我们的分析中,如果仅仅是站在大种的这个层面上来讲,四大是组成一切物质世界的最基本元素。可是,之所以能够用四大种来构成物质世界,乃至众生的身体,还是离不了虚空无碍的空大。如果没有了空大,这四大种是不可能由存在和和合成别的事物的机会的。而且,大种的存在,其实也都离不了虚空。

比如说,我们所观察到的所有的物质存在之间,都存在着虚空,最简单的就是星球之间的太空,还有山川河流花草树木相互之间的虚空,人与人之间、动物与动物之间,人与动物之间,众生和无生命的无情之间,都存在着虚空。

就算是同一个事物,只要他有色尘之相,色尘不断地被细分,细分后的色尘微尘乃至邻虚尘等,相互之间都是存在着虚空的。比如说原子核与电子之间,中子质子之间,夸克之间,中微子相互之间等等,甚至越细分,虚空反而显得越宽敞无碍。

就这个意义上来说,地水火风空五大,才算得上是物质世界的构成元素,也就是没有含识,不属于众生类别的所有存在,全部都是由五大所构成。就算是所有的众生,五大也是构成色身的最基本元素,没有一个众生能够离得了。

上面的论述,是站在五大种自己的层面上来说的,从相对比较究竟的层面上来说,就好像我们在前面分析四大种一样。这个虚空,其实也是因色尘的存在,才凸现出了自己的存在。既然色尘乃至四大,全部都是本来清净菩提真心的虚妄幻相,虚空的空相,还能是真正存在的吗?

换一句话来说,通过上面的分析我们可以得出一个结论:客观世界,本来虚妄,都属言说,毫无实义,虽无实义,未违了义。

6.根大即如来藏性周遍法界:

【阿难!见觉无知,因色空有。如汝今者在祗陀林,朝明夕昏,设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体?为非一体?或同非同?或异非异?】

阿难!见觉本来不显能知的作用,因色空而显见觉。如你现在祗陀林,早晨天明,夜晚昏暗。假若在半夜里,白月的时间便光明,黑月的时间便昏暗。这些明暗境象,都是因见而分析清楚。这个见到底与明暗相及太虚空一体呢,或不是同一体?或同不是同?或异不是异呢?

“见觉无知”:“见”,即见根。在此即代表六根的见、闻、觉、知、尝、嗅六种性能。“觉”,觉性。此处的根非根指扶尘根,而是八识的见分映在六根者。所以这里的六根的觉知,为因尘而有,是故无有能、所,随缘幻现而已。

“因色、空有”:因对色与空二境而现有。

“设居中宵”:“中宵”,半夜。假如在半夜的时候。

“白月则光”:白月之夜则见有光明。

【阿难,此见若复与明与暗,及与虚空,元一体者,则明与暗,二体相亡,暗时无明,明时无暗。若与暗一,明则见亡。必一于明,暗时当灭。灭则云何,见明见暗。若明暗殊,见无生灭,一云何成?】

阿难,若是这个见和明和暗及虚空元是一体,那么明和暗二种性质,互相违背,绝对不可能并存。暗时就没有明,明时就没有暗。见若是和暗一体,明时见就消灭。若是和明一体,暗时就应当消灭。见既然消灭了,又怎能见明见暗呢?若说明与暗尽管不同,见是没有生灭的,又怎能说它们是一体呢?

“则明与暗二体相亡”:明与暗二体是递相而灭,互相交递的。

“必一于明”:如果言见性一定是和明尘为一体者。

“若明暗殊,见无生灭,一云何成”:如果说见性是与明暗殊别,因而明暗虽有生灭,而见性并无生灭;若如是者,则见性为与明暗成一体之说怎么能成立呢?

【若此见精,与暗与明,非一体者。汝离明暗,及与虚空,分析见元,作何形相?离明离暗,及离虚空,是见元同龟毛兔角。明暗虚空,三事俱异,从何立见?】

若说是这个见精与暗与明不是一体的。那么你离了明暗二相,以及虚空,单独分析见元,是什么形相?离了明离了暗以及虚空,这个见就成了龟身上的毛,兔子头上的角。明暗虚空三件事性质完全不同,又从哪里立见呢?

“见元”:即见精。

“明、暗、虚空三事俱异,从何立见”:如果将明、暗、虚空三者各自分开,不聚在一处,这样怎能成立见性之事呢?

【明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?分空分见,本无边畔,云何非同?见暗见明,性非迁改,云何非异?】

明和暗互相违背,怎么能和见或许相同?离了明暗和虚空三件事,见就彻底不能存在,又怎么能说它们或许不同?何处是空?何处是见?本来没有边界可分。怎么能说它不是同?见暗和见明,见性从来就不会迁变,又怎么能说不是异呢?

“离三元无,云何或异”:见性如果离于明、暗、空三者,原无独立的见,所以怎能说见性与此三者有时而异呢?

“分空分见,本无边畔,云何非同”:如果分析空与分析见,则发现二者本没有什么边畔疆界,各自既无疆界,怎可说见与空非混同呢?

“见暗见明,性非迁改,云何非异?”:见暗与见明之时,明暗二者互相侵凌劫夺,然而见精的性并无迁改,云何可说见性与尘是“非异”的呢?

【汝更细审微细审详,审谛审观,明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅(yōng)归大地,如是见精,因何所出?见觉空顽,非和非合,不应见精,无从自出。】

你再细细审察,精密而详细的分析,仔细观察考虑。明是从太阳而来,暗是从黑月而有,通属于虚空的现象,壅塞归于大地所造成。如此见的精元,是因为什么而产生的。见是有知有觉,虚空是无知无觉,不可能和也不可能合。不应该这个见精,是没有来源而自己出现的吧!

“壅归大地”:壅塞不通的性是归属于地大的。

“见觉空顽,非和非合”:见精是有知觉的,而虚空则是顽钝的尘,体性各自不同,故实不能和、也不能合。

【若见闻知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝性沉沦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏。汝当观此见闻觉知,为生为灭,为同为异,为非生灭,为非同异。】

此见闻知,体性圆融周遍,本不动摇。你应当知道无边不动的虚空,与其动摇的地水火风,一齐名为六大。其体性真实而圆融,都是如来藏无生灭的本性。阿难,你的心情为小乘因缘的浅见和外道自然的错见所沉溺,不能悟到你的见闻觉知本来是如来藏的妙用。你应当观察你的见闻觉知,是生还是灭?是同还是异?是非生非灭吗?还是非同非异?

【汝曾不知如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。如一见根,见周法界,听嗅尝触觉触觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,都是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你一向不知道,如来藏中,能见的本体,即是妙明的本觉。精真的觉体,亦可转妙明为见用。在体上清净本然,在用上却周遍法界。随众生之心,应所知之量,例如一个见根,可以见周法界。其他听嗅尝触,觉触或觉知,都是妙德清澈,周遍法界,圆满十方虚空,哪有一定的方所可言。随业力而显现。世间的人无知,疑为因缘及自然性,都是用识心来分别比量。其实只要是在语言文字之中,都属戏论,都没有真实的意义。

“性见觉明”:如来藏性所现的见根,其觉体本明。

“觉精明见”:此本觉的见精乃是妙明的真见。

“尝触”:即舌根尝味的触。

“觉触觉知:”“觉触”为身根知觉的触。“觉知”,指意根的知。

这一段说到根大,是指六根之见、闻、觉、知、尝、嗅六种功能。

7.识大即如来藏性周遍法界:

【阿难!识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历。其目周视,但如镜中,无别分析。汝识于中次第标指,此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?】

阿难!识性没有别的根源,因于六种根尘为缘,因于六种根尘而虚妄显现。你现在遍观这个会中的圣众,用你的眼睛依次看去,眼睛周匝观看,但是应该像镜中照影一样,不要用思想去分析。这时,你的识就在心中,依次第标指,这是文殊,这是富楼那,这是目犍连,这是须菩提,这是舍利弗。这个识能够分别了知事物的性能,是从见产生的呢?还是从相产生的呢?或是从虚空产生的呢?又或是没有任何原因,突然自己生出来的呢?

“识性无源”:“源”,出生之源。识大之性并无所生之源,也就是,并无一法为能生识大者。

“因于六种根尘妄出”:六种根尘,即六根六尘。识大的生,是由于六根与六尘为缘,虚妄有生,如幻而现。

【阿难!若汝识性,生于见中,如无明暗及与色空,四种必无,元无汝见,见性尚无,从何发识?若汝识性,生于相中,不从见生,既不见明,亦不见暗,明暗不瞩,即无色空,彼相尚无,识从何发?】

阿难!如你的识性是生于见中,假若没有明暗和色空四种相,四种相必然没有,那就没有你的见。见性都不存在,识又从哪里发生呢?假若你的识性不从见生,而生于相中,那你既不能见明,也不能见暗,明暗都不能见,就没有色空等相。相都不能存在,识又从哪里发生呢?

“四种必无”:“四种”指明、暗、色、空。

“明暗不瞩,即无色空”:“瞩”,看。若明与暗都看不到,即无色与空的分别。

【若生于空,非相非见,非见无辨,自不能知,明暗色空,非相灭缘,见闻觉知,无处安立,处此二非,空则同无,有非同物,纵发汝识,欲何分别?若无所因,突然而出,何不日中,别识明月?汝更细详,微细详审,见托汝睛,相推前境,可状成有,不相成无,如是识缘,因何所出?识动见澄,非和非合,闻听觉知,亦复如是,不应识缘,无从自出。】

假若生于虚空,不从相生也不从见生。不从见生就无可谈论,自然不能知道色空等相。若是不从相生除灭了所缘的物件,见闻觉知就无从安立。若是见和相都不能发生,虚空就同于没有。即或是虚空是有,但它不同于一般事物,纵然发生了你的识,又用来分别什么呢?假若无所因突然而出的话,为什么识不在日中时显现分辨明月的作用?你更仔细推详,精密微细的分析,见是托眼睛而显作用,相是靠前境而存在。有形有状的根和尘或许是有,无形无相的虚空就成为无。这样识又是从哪里出来的?同时,识是动的,而见却如镜照影,澄然静止。两者既不能和也不能合。其他闻听觉知,也同此例。总不应该识缘是无所从来,自己生出来的吧!

“见、闻、觉、知无处安立”:“见、闻、觉、知”是能缘的根。如果无所缘之境,则能缘的见、闻、觉、知等根,即无处安立。因为“能缘之根”是缘“所缘之境”而起的。

“识动、见澄”:“见澄”,见性是澄寂的。这里是说,识之性属于动的,而见根的性因为无分别,所以是属于澄寂之性。

【若此识心,本无所从。当知了别见闻觉知,圆满湛然,性非从所。兼彼虚空地水火风,均名七大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。阿难,汝心粗浮,不悟见闻,发明了知,本如来藏。汝应观此六处识心,为同为异?为空为有?为非同异?为非空有?】

若是这个识心,本来无所从来,应当知道能够了别一切事物的见闻觉知,圆满湛然,其本性不是从任何所在而来。和虚空以及地水火风一起,共名为七大。性真而圆融,都是如来藏本无生灭的真性。阿难!你的心粗浅,不能悟到见闻发明了知之性。本是如来藏。你应该观察这六处识心,是同还是异?是空还是有?是非同异?还是非空有?

“性非从所”:“从所”,从因缘和合所生。识大之性本圆满湛然,非从缘合所生。

“汝心粗浮,不悟见闻”:“粗”则不细,“浮”则不深,故不能细思深思,因而不能悟了见闻等识之性本净。

【汝元不知,如来藏中,性识明知,觉明真识,妙觉湛然,遍周法界,含吐十虚,宁有方所,循业发现。世间无知,惑为因缘,及自然性,都是识心,分别计度,但有言说,都无实义。】

你元不知如来藏中,性识即是本明的真知,觉明即本于自性的真识。妙觉湛然不动,而其用遍周法界。含吐十方虚空,无不周遍圆融,哪有什么方向所在!不过是随业力而显现。世间上人无知,疑为因缘及自然性。都是用识心来分别比量。其实只要有言说,都属戏论。不是真实意义。

“性识明知”:性具之识即是妙明之真知。

“妙觉湛然”:“妙觉”指其性。“湛然”指其体。其性微妙觉了,其体则湛然常寂。

“含吐十虚”:“吐”,现也。含裹吐现十方虚空。

以上佛陀所讲说的“地、水、火、风、空、根、识”七大,包含了这个世界全体的精神与物质。如何看待精神与物质二者之间的关系,是一切哲学所要研究的根本问题。精神领域的各种现象,是感觉器官与意识的具体反映。物质的形成与消灭,是物质运动的必然规律。两者虽有联系,实质是有区别的。

物质世界是无限多样的,在自然界中,我们能够看得见的东西,是数不完的;看不见的微观世界,更是复杂多样。精神世界也是如此,通过眼、耳、鼻、舌、身、意的感觉和思维功能,与客观事物接触,产生喜、怒、哀、乐情绪,产生你、我、他的假相,产生各种意识概念,造出各种善恶行为。

怎样看待佛学上精神与物质的关系呢?佛学认为精神属“性”,物质属“相”。相有形形色色,千差万别,但各有其属性。性遍及一切,永恒不灭。相是刹那变异,生灭相续的。性以七、八两种心识为主体。性与相的关系是相资相成的。从精神与物质的关系来说,性是内在的因,相是外在的缘,两者互相联系,不是彼此孤立的。比如:植物的生长,离不开植物体内的同化和异化,也离不开阳光和雨露。整个自然界,从巨大的天体,到原子核内部“基本”粒子,从无机物到有机物,从能量转化到守恒定律,都是互相联系,互相作用的。

从现象上来说,任何事物都不是孤立的,都有内在的因和外在的缘。决定事物的性质和发展方向的主要在内因。如种瓜得瓜,种豆得豆。种豆不能得瓜,种瓜也不能得豆。由于内在的根据不同,鸡蛋在适当的温度下,孵出小鸡,但温度不能使石卵孵出小鸡,因为内在的根据不同。同时,外缘只有通过内因,才能发挥作用。阳光和水分,通过植物的光合作用,才能促使植物生长。总之,在任何事物的发展过程中,内因和外缘,同时存在,缺一不可。

宇宙间的一切事物,大至星体,小至粒子,时时刻刻都是前后相续、刹那变异的;时时刻刻都是大小相通、生灭相续的。这种万物流行不息的现象,其有精神基因存在的,称为“生命之源”。没有精神基因存在的,称为“物质运动”。佛教认为这无始无终的大流中的一切存在,都是因缘所生法。

因缘所生法,如属于精神方面,则以过去行为因,现在为果;现在行为因,将来为果。因果重重,相续无尽。思想意识如波浪一样运动,起善念,做好事,起恶念,做坏事,时起时伏,相续不断。缘生法在物质方面则以运动的形式体现出来。世界上的事物,形形色色,都是物质不断运动变化的结果,是物质运动互相转化的表现。从低级生物,到高级植物、动物,自身内部都在进行新陈代谢。没有运动的物质与没有物质的运动,都是不可想象的。但是,物质也有相对静止,如房屋、树木等,它们在一定的条件下处于一种不显着的变动状态,而不是根本不运动。这种相对的静止,叫做“渐变”。

佛经上把一切法(精神的与物质的)总称有五蕴,即色、受、想、行、识五种。五蕴法如五种材料,山河大地,万物形相,甚至四圣六凡,均由此形成。

色法有三种:一、可见可对色,如山河大地,房屋身体,及一切有形色之物,对之即见,此属色尘。二、可对不可见色,即声、香、味、触,只能感觉,不能目见。三,不可对不可见色,此属法尘。由色、声、香、味、触的作用,产生思维的功能与印象,这是不可对看不见的。

佛学把精神方面的识分为八种:就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识只能了知现前的东西。第六意识能够和前五识同起作用,分辨好丑是非,故叫五俱意识。但意识有时离开前五识单独起思维作用,叫独头意识;此又分散位独头、梦中独头、定中独头三种。现今心理学所讲的,只有前六种识。根据佛法,我们还有第七、八两识。第七末那识,是第六意识的根。意识(思维)有时间段,末那识是不间断的。它经常执定自我念头。末那识所执当做自我的就是第八阿赖耶识。此识是前七种识的根本,是一切业力所寄托的地方。“阿赖耶”译作“无没”,因它虽流转生死,却不坏灭。又译作“藏识”,因一切善恶种子(),都藏在它里面,成为潜在的势力。我们身、口、意的所作所为,或善或恶,都能影响藏识,等到机缘成熟,便发现于外,成为善恶行为。现行再影响藏识,成为种子。如是辗转相生,生生死死,循环不绝,佛教认为这就是生命起源的基本原理。“业识”是生命的基因,它不受时间空间的限制,在六道轮回旋转,随业投生。业识的轮转具有身相阶段,经历着生、老、病、死现象,数十寒暑,新陈代谢,相续不断,这就是佛经所说的“迁流不停”。任何一道众生,在短暂的生命历程上,如遇机缘成熟,能根据佛经指示的各种修习方法,勤修戒、定、慧,破除贪、瞋、痴,就能悟证真如实性,跳出这个生死大圈,证得涅槃。

《圆觉经》说:“觉性圆满清净不动圆无际故,当知六根遍满法界,根遍满故,当知六尘遍满法界。尘遍满故,当知四大遍满法界,如是乃至陀罗尼门遍满法界。”这是大乘佛教最上层的究竟教法,称之为自性本智(如来藏)。基础的教法,叫做菩提心。之所以称之为“自性”,是因为它不是修出来的,而是本身就存在的,没有经过任何改造与创建,所以叫做自性。之所以叫做“本智”,因为它是一切物质、一切现象的本体智慧,它不是像虚空一样一无所有的东西,从空性的角度来讲,当然像虚空一样,但它不是什么也没有,它有智慧,所以叫做自性本智。

虽然现象纷纭万千,但世界却只有一个本体。如果佛看到的清净世界与不清净的世界之间没有任何关系,都是各自独立存在的,没有一个共同的现象,本质上就有这么多的世界,就证明世界的本质是不清净的。如果世界的本质并非清净,只是我们强迫自己如此观想,继而得到相应的幻觉,那样的修行是不会得到解脱的。幻觉本身就是无明的产物,无明的产物永远不能让人解脱。

须知,世界只是我们的心的一种反射,而不是真实存在的东西,世界是以我们的心来决定,而不是由造物主等等来决定,也不是无因无缘,毫无次序与规律的。当心发生变化时,世界就有变化。

一切现象都是佛的坛城。作为万法本体的佛,指的是空性和智慧,也即如来藏光明。佛经经常用一个比喻,来形容凡夫的证悟:当人的形象在镜子里面出现的时候,人的形象有两个部分,一部分来自于镜子,另外一部分来自于人。

同样,佛的坛城有两种,客观上真实存在的佛的坛城,以及我们心里显现出来的佛的坛城。如来藏光明永远都存在,这与是否发菩提心,是否修行没有关系,是任何生命心中都存在的。

所有清净与不清净的现象,都是阿赖耶识上的习气导致的。在十地之前,都有轻重不同的习气。一旦心里的习气全部断除,也即成佛的时候,所有现象将完全停止,包括佛的坛城也不复存在,最后剩下来的,是如来藏光明。这种状态既无法想象,更无法描述,但只要我们进入证悟状态的那一刻,就能体证、理解到这种不可言说的无分别境界。

《华严经》中讲到:假如大火烧毁了不可思议的世界,最后一个微尘都不剩的时候,天空却不会被烧坏,它是毁灭不了的。自然智慧像天空一样,永远都不会有生灭、变化。换言之,凡夫经历了无数个生死轮回,但心的本性就是光明。尽管轮回有无数个生灭,但自然智慧永远不会有生灭。

《大乘密严经》云:“如来清净藏,世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别。”所以,众生阿赖耶识的本质,就是佛的智慧光明如来藏。阿赖耶识只是它的形式或现象,所以在一刹那的阿赖耶识当中,具备清净与不清净的一切。

在《直指觉性赤见自解》“心性喻”中,莲师说:“心性真的是空寂无根,自心无实犹如太虚空洞,似与不似,不妨观察你自心;不是空性断离之见,那自然智慧,真的从本即是光明,自然智慧本身如同太阳的核心,似与不似不妨观察一下自心;觉性智慧真的相续不断,相续不断好像江河流水不停,似与不似不妨观察一下自心;各种念动真的不可认知,妄念无实,好像空中微风难以捉摩,似与不似不妨观察一下自心;外境所现真的就是自现,外境自现好象镜中反映影像,似不似不妨观察一下自心;一切有相真的都是自行解脱,自起自消,好像空中云彩,似不似不妨观察一下自心。”

这样一步步地观察,乃至于八万四千总持法门,也是遍满法界的,一切都是如来藏清净光明的显现。

经窗冷浸三更月,勤读三藏十二部,只是为了论证:您就是佛;

深山磨碎筋骨皮,苦修八万四千法,只是为了自信:您堪以作佛;

禅室虚明半夜灯,坐穿三界出六道,只是为了保任:您当下就是佛。

——除此之外,无它。

五、阿难明心发广大愿

【尔时阿难,及诸大众,蒙佛如来,微妙开示,身心荡然,得无挂碍。是诸大众,各各自知,心遍十方。见十方空,如观手中所持叶物。一切世间诸所有物,皆即菩提妙明元心。心精遍圆,含裹十方。反观父母,所生之身,犹彼十方,虚空之中,吹一微尘,若存若亡。如湛巨海,流一浮沤,起灭无从。了然自知,获本妙心,常住不灭。礼佛合掌,得未曾有。于如来前,说偈赞佛。】

此时阿难与及在会大众,听到如来给他们的微妙开示,感到身心坦荡,无所挂碍。这些大众,各人都自己明白,自己的真心遍满十方。见十方虚空,如看手中所持的叶物一样。一切世间所有众相,都即是菩提妙明元心。心精遍圆,含裹十方。回头来看自己这个父母所生的身体,犹如十方虚空之中,吹一粒微细的灰尘一样。若有若无。又如像澄清的大海面上,流一个浮在海上的水花一样,起灭不定。自己心中了然知道已经得到了本妙明心,常住不灭。礼佛合掌,心中从来没有这样高兴过,在如来的面前,说一个偈子来赞美佛。

“身心荡然”:“荡然”,清净开阔。以受如来甘露水洗涤,故清净、开廓无边。

“手中所持叶物”:“叶”,贝叶;“物”,其他物件,例如庵摩罗果等。

“犹彼十方虚空之中吹一微尘”:与真如法身(遍法界大身)相比,父母所生之身,就像是十方法界的广大虚空中,忽然在一阵风中所吹起的一粒微尘一样,至为渺小。

“若存若亡”:若有若无。

“如湛巨海流一浮沤”:“湛”,湛然。“浮沤”,水泡。又如于湛然的大海中漂流着的一个小水泡。

“起灭无从”:“起灭”,生灭。此水泡在大海中之生与灭,都如无所从:来无所从,去无所至;在浩瀚的大海中,其生与灭都无声无响;当处出生,随处灭尽。其生与灭,对整个大海来讲,毕竟毫无影响,直如无物。所说的大海,乃众生本具遍法界之大身也;水泡者,父母所生身也。

我本大海浩瀚,偏执浪花一片,恐惧轮回泡灭,却是越执越陷。今日回光照看,方知无明黑暗,但且放下假我,真我豁然显现。自性恒处涅槃,万象随缘幻变,回头再见浪花,自是风光无限。世间春暖秋寒,原本道法自然,能者多劳您忙,百无一用我闲!

这时,阿难和大众,接受了佛微妙开示,身心朗然,没有挂碍,明白自心遍满宇宙,见目前十方虚空,好像手上一片落叶一样,同时亦清楚世间所有事物,都是妙明觉心的本体。这个周遍圆融的真心,包容万法,反观由父母所生的身体,犹如在十方虚空中吹起一点微尘那样渺小,又像澄清湛寂的大海上飘起一滴水泡,同样是短暂存在罢了!大众都知道有个常住不灭的真心了。于是皆大欢喜、同时合掌礼佛,阿难随即以见道的清净智慧,说偈赞佛:

【妙湛总持不动尊,首楞严王世希有。

销我亿劫颠倒想,不历僧祗获法身。

愿今得果成宝王,还度如是恒沙众。

将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明,五浊恶世誓先入。

如一众生未成佛,终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲,希更审除微细惑。

令我早登无上觉,于十方界坐道场。

舜若多性可销亡,铄迦罗心无动转。】

佛陀已经证得无上正觉,为度众生随类现身,总持一切佛法,而正觉妙明的体性澄澄湛湛,并没有丝毫变动,在一切众中是最为尊贵的。楞严经关于自性真心的开示,是颠扑不破的至理,是万法万理之王,在世上最为希有难得!他灭除了我们无数劫以来,认物为已的颠倒妄想,从而不必经过三大阿僧祗劫的摸索修行,便了悟自性本体的清净法身。我从现在起修行到证究竟果成为宝王,再回头来救度恒河沙这样多的众生。把我这个深心奉献给尘尘刹刹的众生,使他们都能成佛。我就是以此来报答佛的厚恩。我求请世尊为我证明,五浊恶世誓先入,假若还有一个众生没有成佛,我终不取涅槃的果。大雄大力大慈悲,希望能更考核除灭我的微细烦惑,令我早日登上无上觉,于十方界坐道场。即使空性会消亡,我的金刚坚固的心愿也不会动摇退转。

“妙湛总持不动尊”:“妙”,妙觉。“湛”,湛然不动之法体。“总持”,总持一切智、一切法。“不动尊”,指如来不动本际而能普应十方,依法身本体而起变化。

“首楞严王”:“首楞严”,佛已践行一切事究竟坚固,一切事与理皆会归如来藏性,本不生灭,本不动摇,而入自性本具深妙之首楞严大定,以此定为法王之定,故称佛或此定为首楞严王。

“不历僧祇获法身”:“僧祇”,阿僧祇劫,即无量大劫。按照权教,须三大阿僧祇劫修行,才能证得法身。然本经属圆顿之教,以顿悟圆旨,复蒙如来加持,故可顿获本具法身。

达摩祖师说:“阿僧祇劫者,即三毒心也。胡言阿僧祇,汉名不可数。此三毒心,于中有恒沙恶念,于一一念中皆为一劫;如是恒沙不可数也,故言三大阿僧祇。真如之性既被三毒所覆盖,若不超彼三大恒沙毒恶之心,云何名为解脱?今若能转贪嗔痴等三毒心,为三解脱,是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根,不解如来三大阿僧祇秘密之说,遂言成佛尘劫未期,岂不误行人退菩提道?”由此可知,三大阿僧祇劫,是如来之密语;若悟如来密语的真实义,自会本心,即顿悟见性成佛;若不悟者,其奈三大何?

《圆觉经》也说:“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次。”

我们的心迷惑于周边的现象,迷惑在六根六尘(眼耳鼻舌身意)错误采集的信息,卡在这里了,被有形相的世界所误导,认为这是实有的,我们被它误导。认为是物质不变的,物质不坏的,就被卡住了。我们要超越它,认清万物的本来面目。我们的化身与佛的化身,只有知见不同;我们的报身与佛的报身,只有觉受不同;我们的法身与佛的法身,没有任何不同。解脱的境界不是诸佛菩萨的专利,是凡人都可以切身体验的觉知。众生的烦恼来源于认识不到自己的价值,看不清自己的状态,却贪恋于虚构的世俗目标,于是感官被扭曲和混乱。

须知:时间取当下,空间取当体。修行就是修心,修心就是修觉受。转错觉为正觉,就是转识成智。我们的精神、感官,是可以通过体悟和修行升级的,升级修正以后,其所知所感会越来越正确。就像哈勃望远镜也可以经过技术调整,而使拍下的照片从模糊到清晰一样。

佛说:“众生皆具如来智慧德相。”佛陀的意思是:你本人此时此刻的当下,具足如来圆满的智慧德相。对佛陀的如此教言,具上等信心的人,就是上等根器;中等信心的人,就是中等根器;下等信心的人,就是下等根器;没有信心的人,就是不具根器。所以佛说“不历僧祇获法身”、“知幻即离,离幻即觉”。了达一切皆幻,则当下消亡,全体自现。正如香象渡河,一踏到底,究竟无余。这就是“不作方便,亦无渐次”的意思。一切菩萨,以及末法时代的众生,依照上述方法修行,就一定能够永远离开幻化的生死烦恼。

在这一段,我们可以看出,这就是禅宗六祖惠能大师禅法的源头。以直指、直示为特点,把见性、悟性作为禅的生命的依据。在《坛经》里,六祖强调:“惟论见性,不论禅定解脱。”“若识自心,一悟即至佛地。”六祖认为:“菩提自性本来清净,但用此心直了成佛。”“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛。”“若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。”六祖斩钉截铁地指出:“汝等自心是佛,更莫狐疑!”六祖的这些论点,就是反复说明:见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性。其中六祖以“般若观照,息妄显真,得定开慧”,作为识心见性的重要手段。六祖说:“用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍,即是见性成佛道。”又说:“若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。”这就是“不历僧祇获法身”。

在六祖的开示中,还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见,把一相(一相无相)三昧和一行(直心直行)三昧结合起来,虽不变而随缘,虽随缘而不变。他说:“真如即是念之体,念即是真如之用。”“定慧一体不是二,定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一。”六祖曾开示智隍禅师:“汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。”在此基础上,六祖认为见性之人,于一切法立亦得,不立亦得,要“去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性”。这正像明镜照物,物来影现,物去镜空,一切不立,又一切不废,即所谓“自由自在,纵横尽得”。

从认识论角度分析,六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题,是无相而无不相,无念而无不念的空有圆融、心物不二论者,也是他所说“自性自悟,顿悟顿修”的最上乘境界。虽然如此,六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实,而说“法即一种,见有迟疾”、“法无顿渐,人有利钝”。由于人有利钝,也即障有深浅,故佛说无量法门,随机施教。人们在实践中,或顿悟顿修,或顿悟渐修,或渐悟渐修,无有定法,最后同证菩提,无有差别。在实践过程中,当专修一法而不能相应时,也允许改修他法,以适应根性,而免虚耗时光。实际上,佛菩萨、善知识并无实法与人,但因病施药,方便对治。所以,六祖说:“吾若言有法与人,即为诳汝。但且随方解缚,假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说,是名说法”,同一旨趣,同一法味。总之,如果我们能以“菩提为因,大悲为根,方便为究竟”(《大日经》),离指见月,不生执著,可得法益而解法缚;一旦我法双空,并空亦空,则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。

当时六祖门人怀让禅师住在江西般若寺,有位道一禅师天天到般若寺的大雄宝殿打坐参禅,怀让禅师知道他是法器。因此,很关心地问道:“大德!你在这里做什么?”

马祖道一不喜欢有人打扰,勉强答道:“打坐。”

“为什么要打坐呢?”

“为了成佛。”

“打坐怎么能成佛呢?”

马祖道一不再回答,似乎嫌这位老和尚过分啰唆。

怀让禅师不得已,就拿一块砖头,在马祖道一座旁每天推磨,经过多日,马祖道一终于好奇地问道:“请问你每天在这里做什么?”

怀让禅师回答:“我在磨砖头!”

马祖道一又问:“你磨砖头做什么?”

怀让禅师说:“为了做镜子!”

马祖道一疑惑道:“磨砖怎么能做镜子呢?”

怀让禅师反问道:“磨砖既然无法做镜子,你在这里打坐,怎么可能成佛呢?”

马祖道一大惊,终于息下傲慢的心,立刻恭敬地起身顶礼问道:“要怎么样才对呢?”

怀让禅师道:“譬如赶一辆牛车,假如牛车不进,是应该打车子呢?还是打牛呢?”

马祖道一问:“要如何用心,才能达到无相三昧的境界?”

怀让禅师答道:“学心地法门,就像播种,我为你讲解法要,就像天降甘露,因缘和合,当下就能见道。”

马祖道一言下大悟。

“将此深心奉尘刹”:阿难发愿,愿以所发无量之深心奉献于十方刹土,也就是发愿到十方刹土修菩萨行,度化众生。

“五浊恶世誓先入”:五浊为:

①劫浊——此为五浊之总称,也就是其总相,此总相无别体,以下四浊交凑,即是此劫浊之相。

②见浊——众生依五恶(五利使),而造诸恶业。五利使为:身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。以此五见令众生恶浊,故称见浊。

③烦恼浊——众生依五毒心(即五钝使)造诸恶业,而招感三灾,即是烦恼浊世之相。五钝使为:贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心。以世有此等烦恼恶浊,故称为烦恼浊。

④众生浊——以有如上之见浊及烦恼浊,故令众生浊恶,更揽五阴见、慢为体,这就是众生浊之相。

⑤命浊——由于以上三浊,故令众生福德减少,寿命短促,乃至减至十岁,寿命短促,即福薄之至也,故称为命浊。

“泥洹”:为涅槃的别译。意思是无生,即不生不灭。

“希更审除微细惑”:“审”,明了。“微细惑”,微细烦恼;有二种:一、三界之思惑,二、出世的无明惑。思惑为证阿罗汉时断;无明惑为成佛时断。因为在前面由于顿悟如来藏玄旨,而顿获法身,此为粗惑已破,然而细惑仍在,故须更审除。细惑悉除,即证圣道。

“舜若多性可销亡”:“舜若多”,即空。这是假设句,意为:即使空性会销亡。

“铄迦罗心无动转”:“铄迦罗”,又译为伐折罗,原意是金刚,此为坚固的意思。这一句承上言,即使空性会销亡,我的金刚坚固的心愿也不会动摇退转。

微妙澄澈总持一切的不动世尊佛陀,

还有这首楞严王最稀有难得的妙法,

顿时消除了我无量劫的颠倒与妄想,

不需要经历阿僧祇劫便获本来法身。

我如今发愿得正果成就如来宝中王,

还要度化像恒河沙数一样多的众生。

将此深广无极之愿心奉献微尘国土,

这样才叫做报答佛陀慈悲教化之恩。

拜伏顶礼世尊请您慈悲加持与证明,

我愿身先士卒进入五浊恶世度众生;

只要任何一个众生还没有圆满成佛,

我绝不会在这个世界过早的入涅槃。

具足有大威力与大慈悲的大雄世尊!

请您加持我继续观察断除微细烦恼;

让我早日能够荣登如来的无上妙觉,

于三千大千世界当中成佛安坐道场。

假使舜若多无边虚空之性可以消亡,

我如金刚般坚固的愿心也不会动摇。

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