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法莲

一心念佛,不忘初心!

 
 
 

日志

 
 

【转载】楞严经讲义:卷三(2-1)  

2016-11-15 11:09:11|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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释清净:楞严经讲义:卷三(2-1)

 

 

卷三

 

本卷提要:世尊对阿难陀就六入、十二处、十八界、七大等一一说明本来是如来藏妙真如性。

一、六入元本是自性真心如来藏的微妙真如。

【复次阿难!云何六入,本如来藏妙真如性?】

再说,阿难!为什么说眼、耳、鼻、舌、身、意六入本来是如来藏妙真如性的幻相呢?

1.眼入本如来藏性:

【阿难,即彼目睛瞪发劳者,兼目与劳,同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘,发见居中,吸此尘象,名为见性。此见离彼明暗二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是见,非明暗来,非于根出,不于空生。何以故?若从明来,暗即随灭,应非见暗。若从暗来,明即随灭,应无见明。若从根生,必无明暗,如是见精,本无自性。若于空出,前瞩尘象,归当见根。又空自观,何关汝入?是故当知眼入虚妄。本非因缘,非自然性。】

阿难,就在这个眼睛瞪久发花时,眼睛和发花,都是菩提自性瞪久发花所产生的幻相。因为明暗二种妄尘,引发眼睛的见,吸入这两种尘象而产生作用,这种功能名为见性。这个见离了明暗二种妄尘,彻底没有自己的体存在。正是如此,阿难!应当知道,这个见不是从明暗而来,不是从眼根出,也不从空中生。何以呢?假若这个见是从明而来,暗时就应当消灭。应该不能见暗才是。假若是从暗而来,明时就应当消灭,应当不能见明。假若是从根而来,就不应该依靠明暗二尘才起作用,前面已经谈过,见离了明暗二尘,就没有自己的体性。要是这个见性是从空出来的,它既然能看见前面的尘象,回过来就应当见着自己的眼根。而且它既然是从空出来的,那和眼入又有什么关系呢?因此应当知道,眼入完全是虚妄而成,其本元不是因缘,也不是自然性。

“即彼目睛瞪发劳者”:把双眼瞪直了所发生的错觉现象。

“兼目与劳同是菩提瞪发劳相”:不但是在眼劳中所见的劳相(幻觉之象)是劳相(病相),连能见的眼根及所见的空华,一切能所的相,全都是正觉自性所发生的错觉幻化的相。

“吸此尘象,名为见性”:心再去攀缘而吸取此因错觉而产生的明暗二种虚妄尘象,如磁石吸铁一般,然后再去分别它,因而名为有能见的性。

“归当见根”:回来时应可看见眼根。

这就好像刚才我们所谈到的眼睛看着虚空的那个人一样,他因为一直瞪着虚空看,以至于眼睛疲劳而看到了很多的幻相。双眼疲倦了,便见空中狂花乱舞。这个眼睛和那个疲劳,其实从根本上来说,都是属于本来真心菩提的虚幻表现而已。为什么这么说呢?眼睛睁得太久导致疲劳花眼的“瞪发劳相”,来自于光线的明暗变化,因为这两种外尘的存在,才导致了视觉现象的发生,两种外尘基础上,才有了所谓的能够进行观察和看见的“见性”。这个见性,只要离开了明暗这两种外尘,就什么都不是了,根本就没有一个真实存在着的“见性”。所以,见性不是来自于光明或者黑暗的,也不是来自于眼睛,更不是来自于虚空中的。

为什么这么说呢?如果见性来自于光明,那么也就不会存在黑暗了,也就不应当看得到黑暗了。如果见性来自于黑暗,自然光明也就不会存在,更不会被我们看见光明。如果见性来自于眼睛,那也就用不着光明或者黑暗的条件了,可是在这样的情况下我们压根就不能看见任何事物了。如果见性来自于虚空,往前能够看得到外尘景象,转回头的时候,就应当能够看得到眼睛,可是我们却看不到。再者,那是虚空自己看东西的事情,和你又有什么关系呢!因此我们就可以断定:眼睛、眼根、眼入,是虚妄的幻相,并不是因缘所生,也并不是自然而生。

佛在上面的这一段推理、论证,所用的手法、论调和过程,与上一卷乃至所有佛经的论证方式如出一辙,只不过到了这里把对象变成眼睛罢了。

其实,按照我们所了解的视觉形成的生理过程:眼睛是视觉器官,它接受光的刺激,使机体能够感知到客观物体的形象、颜色和运动。眼睛的主要部分是眼球,眼之所以能看见物体是由于眼球的角膜、房水、晶状体和玻璃体四部分的透明间质把外来光线曲折成像在视网膜上之故。视网膜能感受光线的刺激,并引起神经冲动,最后传导到大脑视觉中枢而产生视觉。因此,我们就可以知道:眼睛本来就没有能够看见的能力和作用,它只不过是一个光线采集、集中、转变光信号微生物电信号的接收器和中转站而已,并不能单凭眼睛就可以让我们知道外部的景象是什么。

尤其是当这个眼睛在非常疲劳的不正常的状态的时候,就不能老老实实地把外界的光线转达进去了,甚至还会通过眼睛本身的一些疲劳改变,造成对外来光线的错误或者扭曲的转达,从而会造成内在生物电信号的紊乱,最终造成视觉结果的错乱。

因此说,佛在这里所用的“瞪发劳相”,简直可以说是点睛之语!我们每一个人都可以想一想,自己的“瞪发劳相”几乎是时时处处都在发生的。

《吕氏春秋》中“疑人偷斧”的故事:

乡下有一位农夫,他在自家的地窖中储存种子的时候,将一把斧头忘在地窖中。几天后,他又要用斧头时,才发现斧头丢了。他在家里到处找遍了,还是没有找到,就怀疑是邻居偷去了。于是,他仔细地观察邻居,看邻居走路的样子、神态、动作、表情,乃至说话时的声调,都像是偷了斧头一样。总之,越看越像,几乎可以肯定,就是邻居偷了自己家的斧头!

农夫开始生气,抱怨社会不公,叹息世风日下,怨恨邻居是贼。为此昼夜难眠,抑郁成疾。又过了一些日子,农夫拖着病躯到地窖储存物品,发现那把不见了好多天的斧头正躺在地窖里。农夫再看邻居的时候,发现邻居的一举一动,一言一行,就连笑的神态,都显得忠厚老实,诚信可靠,一点儿也不像是偷斧头的样子了。农夫为有这么好的邻居而欢喜,心情立刻好了,身体也健康了。

当农夫怀疑是邻居偷走了自己的斧头的时候,在他的眼睛里,邻居的一举一动、一言一语,怎么看都是做贼心虚的样子,要么是在表示不好意思,要么是在表示幸灾乐祸,要么是在表示鬼鬼祟祟等等,反正邻居自然而然的正常生活动作,在他怀疑的心理作用下,全部都被他的“瞪发劳相”改造成了一个贼人的状态。

而农夫终于从自己家找到丢失多日的斧头时,明白怀疑错了对象,解除了一直以来的“瞪发劳相”,因此,同样是邻居自然而然的正常生活动作,一下子变得很友爱了。其实对于邻居而言,什么改变都没有发生,一切还都是老样子而已。

孔子的故事:

孔子有位学生煮粥时,发现有肮脏的东西掉进锅里了。他连忙用汤匙把它捞出来,正想把它倒掉时,忽然想到,一粥一饭都来之不易,于是便把它吃了。刚巧孔子走进厨房,以为他在偷食,便教训了这位负责煮食的学生。学生诉说了经过,大家才恍然大悟。孔子很感慨地说:“我亲眼看见的事情也不确实,何况是道听途说的呢?”

“瞪发劳相”,使我们在很多的时候都会犯错误,不论是在日常的工作生活中,还是在学佛修行的过程中。于是,佛就继续用这个“瞪发劳相”的道理,来对阿难分析其他几入的虚妄性。

2.耳入本如来藏性:

【阿难!譬如有人,以两手指急塞其耳,耳根劳故,头中作声,兼耳与劳,同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名听闻性。此闻离彼动静二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是闻,非动静来,非于根出,不于空生。何以故?若从静来,动即随灭,应非闻动。若从动来,静即随灭,应无觉静。若从根生,必无动静,如是闻体,本无自性。若于空出,有闻成性,即非虚空。又空自闻,何关汝入?是故当知,耳入虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!譬如有人,用两个手指用力塞紧耳朵,耳根因为受压产生疲累,头中就觉得有声,耳根和它受压劳累而产生的现象,都是菩提本性“瞪久发花”的妄相。由于动静两种妄尘,引发耳根的闻,吸入这两种尘象,名为听闻性,然而这个闻离开了动静二种尘象,彻底没有自己的体性。正是如此,阿难!当知这个闻不是从动静来,不是从耳根发出,不是从空中产生。何以故呢?假若闻性是从静来的,那么在动时就应该消灭,不应该闻动。若是从动来的,在静时就应该消灭,不能感觉到静。若是从根生出来的,就不必靠动静二种现象才显闻性。因为闻性离了动静二象并无体性。若从空生,空假若有了闻性,就不成其虚空了。又空自己有了闻性,与你的耳入又有什么关系呢?所以应当知道,耳入是从虚妄而生,其本元不是因缘,也不是自然性。

“兼耳与劳同是菩提瞪发劳相”:连能闻的耳与所闻的尘劳相,全都是菩提真性中,缘心瞪直所发的劳相。

“发闻居中,吸此尘象,名听闻性”:动静二尘发为劳闻,居于耳根之中,心再攀缘而吸取此二妄尘之象而分别它,名为听闻的性。

佛说:“比如有一个人,他用自己的两个手指头塞住自己的两个耳孔,因为耳朵本身发生了类似的疲劳之相,就好像在头脑当中听到了一些声音。阿难,这个耳朵,和疲劳的表现,同样也都是本来清净菩提真心的瞪发劳相。因为有声音的动,和没有声音的静,这两种虚妄的外部尘相,就在这个过程中,产生了所谓的听闻,因为这个听闻和外部声音尘相的混杂,就导致了我们‘能够听闻声音的听闻作用、听闻性’的出现。”

“可是阿难,你要清楚地知道,这个听闻的过程,如果离开了由声音的动相,和没有声音的静相,这两种外部声音尘相,是根本没有一个实体存在的。因此阿难,你应当知道,这个听闻,以及能够听闻的听闻性,因为他根本就是虚妄的幻相,因此就不能说他是从动相来,还是从静相来;也不能说是从耳根中出生,也不能说是从虚空出生。为什么呢?如果说听闻和听闻性,是从没有声音的静相中来,有声音的动相自然就不存在了,也就是说应当听不到有声音的动相了,可是我们明明能够听到声音的,因此说这个听闻和听闻性,并不是从静相中来的;反过来,如果说来自于有声音的动相,自然没有声音的静相就不存在了,也就是说我们不应当能够觉察没有声音的静相,可是其实我们还是可以听到安安静静没有任何声音的静相的,因此说听闻和听闻性来自于静相,也是不正确的。”

“再者,如果这个听闻和听闻性来自于耳根,那也就是说这个听闻和听闻性,根本与外界有声音的动相,和没有声音的静相,没有任何关系,也岂不是说这个听闻和声音无关,这根本就是不可能的事情么!因此听闻和听闻性不可能来自于耳根。如果说这个听闻和听闻性来自于虚空,也就是说有一个独立与我们自己单独存在的听闻性存在于虚空中,那岂不是说虚空不空了?再者,这个听闻性本来就是虚空的事情,和你自己有什么关系呢?因此说听闻和听闻性来自于虚空也是不对的。经过这么多的分析,最终的结论就是:耳朵、耳入、耳根本来也就是虚妄的幻相,既不是因缘所生,也不是自然而来。”

我们用现代医学的知识来进行一番分析:

耳朵有三个主要部分组成:外耳、中耳、内耳。外界的声波由耳廓和耳道组成的外耳收集。当声音进入耳朵后,耳道将普通声音响度提高,使它成为更易理解的语音。同时,耳道还保护着耳朵的另一个重要部分:鼓膜。鼓膜是一层有弹性的圆形膜,当声波撞击它的时候会产生振动。声波的振动一直传到中耳。中耳包含了三个很小的骨头,叫做听小骨(通常人们称之为锤骨、砧骨和镫骨)。它们架起了一座从鼓膜到内耳的桥梁。它们将声音提高,加大声音的振动,直到声波通过椭圆窗安全到达内耳。内耳(又称耳蜗),是一个类似于蜗牛状的环形外壳,覆盖着一系列充满液体的管子。当声波穿过椭圆窗,液体开始运动,使微小的毛细胞也跟着运动。这些毛细胞依此将振动转换成生物电信号(电脉冲),沿着听神经传送到大脑。经过中枢细胞团的处理,我们才能根据我们的遗传和后天经验,知道对方的言语表达或者分辨物体的声音。

在这个过程中,我们能够明白耳朵只不过是一个声音信号的收集和传递结构而已,并不能产生听觉。因此可以说,这个耳朵,本身就不是能够产生听觉分辨能力的部位。真正能够产生听觉的部位,还在大脑里面。当然这么说,并不是从究竟意义上讲的。

听到的不一定是事实,《战国策》“三人成虎”的故事:

庞葱要陪太子到赵国去做人质,庞葱对魏王说:“现在,如果有一个人说街市上有老虎,您相信吗?”“魏王说:“不相信。”庞葱说:“如果是两个人说街市上有老虎,大王相信吗?”魏王说:“那我就要疑惑了。”庞葱又说:“如果三个人说街市上有老虎,大王相信吗?”魏王说:“我相信了。”庞葱说:“街市上不会有老虎,那是很清楚的。但是三个人说有老虎,就像真有老虎了。如今赵国离大梁,比我们到街市远得多,而议论我的人超过了三个。希望您能明察秋毫。”魏王说:“我知道该怎么办。”于是庞葱告辞而去,而议论他的话很快传到魏王那里。后来太子结束了人质的生活,庞葱果真不能再见魏王了。

3.鼻入本如来藏性:

【阿难!譬如有人,急畜其鼻,畜久成劳,则于鼻中,闻有冷触,因触分别,通塞虚实,如是乃至诸香臭气,兼鼻与劳,同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘,发闻居中,吸此尘象,名嗅(xiù)闻性。此闻离彼通塞二尘,毕竟无体。当知是闻,非通塞来,非于根出,不于空生。何以故?若从通来,塞则闻灭,云何知塞。如因塞有,通则无闻,云何发明香臭等触?若从根生,必无通塞,如是闻机,本无自性。若从空出,是闻自当回嗅汝鼻,空自有闻,何关汝入?是故当知鼻入虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!譬如有人收缩鼻孔,闭久使鼻孔感觉疲劳,此时在鼻中,闻有冷的感触,就可以分别通塞虚实等感觉,甚至于香气和臭气。这种种的感受和鼻根的闻性,同是菩提自性“瞪久发花”的幻相。由于通塞两种妄尘,引发鼻根的嗅闻,吸入这两种尘象而产生闻性。这个闻离开通塞二种尘象,彻底没有自己的体性。应该知道,这个闻并不是从通塞而来,也不从根出生,也不生于空中。为什么呢?假若闻是来于通,塞时闻应当消灭,怎么能知道塞呢?假若闻是因塞才有,通就应当没有闻,为什么能分别香臭等气味呢?假若闻性是靠鼻根产生,就不应当依靠通塞二尘才显作用。而且前文已说过,这个闻机,离了尘自己没有体性。若是这个闻性是从空中发出的,就应当回转来闻你的鼻根。而且闻性在空中,和你的鼻入又有什么关系呢?因此应当知道,鼻入本是虚幻妄相,其本元不是因缘,也不是自然性。

“急畜其鼻”:抽搐,收缩的意思。

“如是闻机”:“机”即根。“闻机”,即嗅精。

“若从空出,是闻自当回嗅汝鼻”:如果闻精是从空而出,此闻精回去虚空时,应当能回头而嗅到你自己的鼻子才对。

下面用现代医学的知识进行分析:

鼻子是嗅觉器官。鼻子里有嗅觉细胞,嗅觉细胞感受到气味通过神经传给大脑。人类及其它哺乳动物的鼻子,由外鼻、鼻腔和鼻窦三部分组成。

在鼻腔顶上,有10平方厘米左右的一块嗅区粘膜,内含大量的嗅腺。吸气时,空气中含气味的微粒到达嗅区粘膜,并溶解于嗅腺的分泌物中,此时就会刺激嗅毛的双极嗅细胞产生神经冲动,这些冲动经过嗅神经、嗅球传到大脑嗅觉中枢而产生嗅觉。所以在吃到芥末的时候,会感觉刺激顺着鼻根直冲脑门,这就是嗅觉信号走的路径。大脑内的嗅觉中枢细胞团对这些生物电信号进行分析,结合遗传来的信息和后天生活经验,判断这些生物电信号代表什么样的气味,属于什么样的东西,再来决定是否亲近或者远离。有些时候气味比较猛烈或者刺激性强的时候,先不管后续的分析如何,就先由低级的中枢细胞团,直接反映,紧急启动,打一个大喷嚏,先把这些东西从鼻腔清理出去,然后再作后续处理。

从这个过程来看,也就是说这个鼻子本身,并不会对任何的气味进行分析,它只能根据气味分子结构的具体情况,转化成相应的生物电信号而已。因此,鼻子本身和所谓的分辨气味的嗅闻性,是没有关系的。也可以说,这个鼻子本身并不是产生嗅觉的地方,仅仅是个信号接收器而已,真正具有分析分别能力的,还是大脑内的嗅觉中枢细胞团。

在这里,我们讲几个关于嗅觉的故事:

古希腊哲学家苏格拉底在课堂上拿出一个苹果对学生们说:“请大家闻闻空气中的味道。”一位学生很快便举手回答说:“是苹果的香味。”苏格拉底走下讲台,举着苹果慢慢地从每位学生身旁走过,要求大家仔细地闻一闻,闻到空中有苹果气味的同学请举手。

这时已有半数的学生举起了手。苏格拉底回到讲台,又重复刚才的问题。这一次,除了一名学生外,其余的学生都举起了手。苏格拉底问那位没举手的学生说:“难道你真的什么气味也没有闻到吗?”那位学生肯定地说:“我真的什么气味也没闻到!”这时,苏格拉底对大家宣布:“他是对的,因为这是一只假苹果。”这位学生就是后来大名鼎鼎的哲学家柏拉图。

孔子说:“与善人居,如入芝兰之室,久而不闻其香,即与之化矣;与不善人居,如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭,亦与之化矣。”

在秦朝的沙丘之变中,赵高与胡亥在秦始皇死后,秘不发丧,将秦始皇运回咸阳,一路上尸体发出尸臭味,为了掩盖这种味道,秦始皇的御车上被丢了一堆臭咸鱼,就这样将其弄回咸阳。鼻子闻到的不一定是事实,人们不知道他们闻到的咸鱼的臭味中也有秦始皇的尸臭味。

4.舌入本如来藏性:

【阿难!譬如有人,以舌舐(shì)吻,熟舐令劳。其人若病,则有苦味。无病之人,微有甜触。由甜与苦,显此舌根。不动之时,淡性常在。兼舌与劳,同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘,发知居中,吸此尘象,名知味性。此知味性,离彼甜苦及淡二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是尝苦淡知,非甜苦来,非因淡有,又非根出,不于空生。何以故?若甜苦来,淡则知灭,云何知淡?若从淡出,甜即知亡,复云何知甜苦二相?若从舌生,必无甜淡及与苦尘,斯知味根,本无自性。若于空出,虚空自味,非汝口知。又空自知,何关汝入?是故当知,舌入虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!譬如有人,用舌来舐自己的唇吻,久舐使它疲劳,假若此人是有病,就会感到有苦味。没有病的人,会有微带甜味的感觉。由甜与苦,显现舌根的作用。不动的时候,常有淡味在。舌根的知觉和它疲劳后的感受,同是菩提自性‘瞪久发花’的幻相。因甜苦、淡二种妄尘,引发尝觉,吸入这两种尘象名为知味性。这个知味性离开了那些甜苦及淡两种妄尘,彻底寻不到体性。就是这样,阿难!应当知道,这个能够尝到苦淡的知觉,不是从甜苦而来,也不是因淡而有,不是从根出,也不是从空发生。何以呢?若是从甜苦而来,淡时知觉已经消失,怎么能知淡呢?若是从淡有知,甜时知觉即消灭,又怎能知甜苦二相呢?若从舌根而生,必然没有甜淡与苦等尘相。但前文已说明,这个知味的能力离了甜苦及淡两种尘相,彻底没有自己的体性。若是从空中出来的,虚空自己的味觉,不是你口里知道的。又空自己知道,与你的舌入有什么关系呢?所以应当知道,舌入是虚妄的幻相,其本元不是因缘,也不是自然性。

“以舌舐吻”:“舐”,舔也。“吻”,嘴唇。

“熟舐”:“熟”,久也。

“斯知味根”:这个能尝知诸味的舌根。

我们再用现代医学的常识进行一下分析:

舌是口腔底部向口腔内突起的器官,由平滑肌组成,感受味觉和辅助进食,人类的舌还是语言的重要器官。

舌的背面有许多细小的舌乳头:丝状乳头、菌状乳头、轮廓乳头和叶状乳头,除丝状乳头外,其他三种均有味觉感受器——味蕾。味蕾呈卵圆形花苞状,由支持细胞和味蕾细胞组成,有味孔伸向舌表面,可感受口腔内食物的味觉。不同部位的味蕾可分别感知甜、酸、苦、咸四种味道。舌边前部对咸敏感,舌边后部对酸敏感,舌根对苦的感受性最强,舌尖对甜敏感。不同的味觉对人的生命活动起着信号的作用:甜味是需要补充热量的信号;酸味是新陈代谢加速和食物变质的信号;咸味是帮助保持体液平衡的信号;苦味是保护人体不受有害物质危害的信号;而鲜味则是蛋白质来源的信号。味蕾对各种味的敏感程度也不同。人分辨苦味的本领最高,其次为酸味,再次为咸味,而甜味则是最差的。味蕾中有许多受体,这些受体对不同的味具有特异性,比如苦味受体只接受苦味配体。当受体与相应的配体结合后,便产生了兴奋性冲动,此冲动通过神经传入大脑中枢神经细胞团,进行分析和判断,于是人便会感受到不同性质的味道。

因此说舌根,本身并不具备味道的分别能力,它只能接收那些信息,真正的分析判断,其实还是大脑相应中枢的事情。舌根,并不是味觉的分析部位。

清代文学家周容的一篇散文《芋老人传》:至京,相国慰劳曰:“不忘老人芋,今乃烦尔妪一煮芋也。”已而,妪煮芋进,相国亦辍箸曰:“何向者之香而甘也!”老人前曰:“犹是芋也,而向之香而甘者,非调和之有异,时、位之移人也。相公昔自郡城走数十里,困于雨,不择食矣;今日堂有炼珍,朝分尚食,张筵列鼎,尚何芋是甘乎?”

芋老人,他是慈水县祝家渡人。儿子出外当佣工赚钱,自己和老妻住在渡口边。有一天,有名书生在他家屋檐下躲雨,衣袖单薄而且都湿透了,身影非常瘦弱憔悴。芋老人请他进屋里坐坐,闲聊中知道对方是刚到郡城参加完童生考试,要回家的读书人。芋老人略懂诗书,和书生聊得很久,就叫老妻煮芋头拿来请书生吃,书生吃光了满满的一碗;芋老人又为他盛一碗,书生吃得肚子饱饱的。笑着说:“我以后一定不会忘记您老人家请吃芋头的恩情!”雨停了后,书生就告别离开。

十多年后,书生由考取一甲进士而官至宰相。偶尔一次,他吩咐厨师煮芋头给他吃,尝了尝,他放下手中的筷子感叹说:“为什么从前祝家渡那老人家的芋头是那么香,那么甜呢!”于是就派人去找那渡口边的老夫妇,用车马载他们来。当地郡县的官员听到这事情之后,都以为老人和宰相有旧交情,纷纷邀请芋老夫妇来见面,礼敬有加,芋老人的儿子也不再到外面当佣工赚钱了。

到京城后,宰相慰劳他们说:“我一直忘不了老人家您以前请的那顿芋头,今天还想再麻烦您妻子为我煮一次芋头呢。”不久,芋老妻煮好芋头端给宰相吃,宰相吃了吃,又放下手中的筷子,说:“为什么从前吃的芋头就那么香,那么甜呢?”芋老人向前说:“都是同样的芋头啊!从前芋头之所以那么香甜,并不是烹调有什么两样,而是时势地位改变人的口味啊!从前那时候,相国您从郡城出来,走了几十里路,又被雨淋得湿透了,又饿又冷,吃东西是不会挑剔的。现在您的厨房多的是精美的食物,又有朝廷当赐的膳食,经常摆设酒席,陈列食物,哪里还吃得出芋头的甘甜呢!

上面的故事可以看出,同样的芋头,对又累又饿的书生,自然就是美味,所以感觉特别香甜;后来身份地位改变了,遍尝美味,自然感觉芋头的味道改变了。

5.身入本如来藏性:

【阿难!譬如有人,以一冷手,触于热手。若冷势多,热者从冷。若热功胜,冷者成热。如是以此合觉之触,显于离知,涉势若成,因于劳触,兼身与劳,同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘,发觉居中,吸此尘象,名知觉性。此知觉体,离彼离合违顺二尘,毕竟无体。如是阿难,当知是觉,非离合来,非违顺有,不于根出,又非空生。何以故?若合时来,离当已灭,云何觉离?违顺二相,亦复如是。若从根出,必无离合违顺四相,则汝身知,元无自性。必于空出,空自知觉,何关汝入?是故当知身入虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!譬如有人,把一只冷手接触热手,假若冷的力量多,热的手随着也就变冷。假若热的力量强,冷的手就会变成热。就是这样,两种感受合称为触。而手离开,则两种不同的感受就更为明显。两手的冷热,谁影响了谁?就因于接触时间的久暂。身体以及两手相互的影响,都属于菩提自性“瞪久发花”的幻相。由于离合两种妄尘,从中引发触觉,吸入这些尘象,名为知觉性。这个知觉性离开了离合违顺两种尘象,彻底没有自己的体性。正是如此,阿难!你应当知道这个触觉不是从离合而来,也不从违顺产生,也不是产生于身根,又不从空中而来。何以呢?假若这个触觉是合时才有,离时就应当消灭,为什么会感觉到离?关于违顺二相,也和此理相同。假若是从根产生,就必然不可能有离合违顺四相。前文已谈过,离开了离合违顺四相,触觉彻底没有自己的体性。假如是从空中而来,空自己知道,与你的身入有什么关系呢?因此应当知道,身入原是虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

“若冷势多,热者从冷”:如果冷的势力较强,热的那一方便跟从冷势而变冷。

“合觉之触显于离知”:两手相合而觉知冷热互侵所生的劳触,便对显于两手相离时也同样有能知觉触尘之功能。

“涉势若成”:这两手冷热互相交涉之势若成。

同样地,我们用现代医学的知识进行一下分析:

在身体的各个部位,尤其是身体的表面真皮层中,密密麻麻地分布着神经末梢,这些神经末梢有很多种功能,其中最主要的也就包括了冷觉、热觉、痛觉、触觉等。也就是说通过这些神经末梢,就可以收集到局部自己的冷热痛触,还可以收集到有所接触的其他事物所带来的冷热痛触,而且因为冷热的传导特性,在接触到不同温度的事物时,哪怕是自己不同温度的两只手,也都会感受到冷热的温度变化。这个信息的收集,直接由神经末梢进行,不同于前面眼睛、耳朵、鼻子、舌头先由其他细胞接受信息,再转化成为神经信号传播。这些神经末梢把收集到的信息,先传递到低级一些的中枢——脊髓,以便直接作出一些必要的反应,然后再由脊髓传递到大脑相应的中枢细胞团进行相关的辨别和处理。因此还是可以知道,知觉的基础信息,可以来自于身体的感知,但是真正的知觉的分析判别,还是在中枢细胞团。

有一篇很有意思的网络文章,在这里分享给大家:

为了打发几个小时的候机时间,她买了一本书和一盒饼干。

她找到一个位子,坐下专心致志地读了起来。突然间,她发现坐在身边的一个青年男子,毫无顾忌地抓起放在俩人中间的饼干吃了起来。她不想生事,便视而不见。

这位心怀不悦的女士也开始从那个盒子里拿饼干吃。她看了看表,同时用眼角的余光看到那个“偷”饼干的人居然也在做同样的动作。

她更生气了,暗自思虑:“如果我不是这么好心,这么有教养的话,我早就把这个无礼的家伙的眼睛打肿了。”

她每吃一块饼干,他也跟着吃一块。当剩下最后一块饼干时,他不太自然的笑了笑,伸手拿起那块饼干,掰成两半,给了她一半,自己吃了另一半。

她接过那半块饼干,想道:“这人真是太没教养了!甚至连声谢谢都不说!我从来没有见过这么厚颜无耻的人。”

听到登机通知后,她长出了一口气。她急忙把书塞进包里,拿起行李,直奔登机口,看都没看那个“贼”一眼。

在飞机上坐好后,她又开始找那本没看完的书。她突然愣在那里,她看见,自己的那盒饼干还原封不动地放在包里!

现在要请求那个人原谅已经为时太晚了。她心里非常难过,因为她自己才是那个傲慢无礼、没教养的“贼”。

曾几何时,我们在生活中以为事情应该是某种样子的,而后来却发现,事实并不像我们所想象的那样。曾几何时,我们因为缺乏信任而凭借主观臆断来不公正地评价别人,结果往往远离事实。由此可见,我们在对别人评判之前应该三思而后行,要先想到别人好的一面,而不要急于作出负面的判断。

6.意入本如来藏性:

【阿难!譬如有人,劳倦则眠,睡熟便寤(wù),览尘斯忆,失忆为忘,是其颠倒生住异灭,吸习中归,不相踰越,称意知根。兼意与劳,同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘,集知居中,吸撮内尘,见闻逆流,流不及地,名觉知性。此觉知性,离彼寤寐生灭二尘,毕竟无体。如是阿难,当知如是觉知之根,非寤寐来,非生灭有,不于根出,亦非空生。何以故?若从寤来,寐即随灭,将何为寐。必生时有,灭即同无,令谁受灭?若从灭有,生即灭无,谁知生者?若从根出,寤寐二相随身开合,离斯二体,此觉知者,同于空华,毕竟无性。若从空生,自是空知,何关汝入?是故当知,意入虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!譬如有人,疲倦了就需要睡眠,睡熟了便会醒,看见过的事物便会记得,记忆不起便是忘。这就是颠倒,生住异灭,在此中吸入习气,归入一处,前后不相逾越,称为意知根。意根和它的种种颠倒相,都是菩提自性“瞪久发花”的幻相。因于生灭二种妄尘,集聚知性在内,吸撮法尘于意根中,前五尘习影,留于意根中为法尘。此法尘逆流流不及于意地,名为觉知性。这个觉知性,离开了寤寐生灭二尘,彻底没有体性。正是如此,阿难!应当知道这个觉知的根,不是从寤寐而来,也不是从生灭中产生,也不来源于根,也不生于空中。何以呢?若是从醒时来,睡时即已消灭,那以什么为睡呢?若从生时有,灭时就同于无。谁又知是灭呢?若从灭有,生时灭已无,谁又知道生呢?若是从根出生的,那么睡和醒两种现相,随身转换,假若离开了这两种形式,这个觉知之心,就同空花一样。若是从空产生,那就应该是空能知觉,和你的意入又有什么关系呢?所以应当知道,意入原是虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

“寤”:醒。

“览尘斯忆”:醒时若能回顾而见到梦中种种前尘,便称为是有记忆。

“失忆为忘”:如果对梦中的情境失去记忆,便称为忘。

“不相踰越”:这些现习,其生生灭灭都次第井然,此灭彼生,不会互相逾越,此即唯识宗所说的“等无间缘”。

“称意知根”:意根将现习归入意地,一一加以了别之后,便称“意”为“有能知之根”。

“集知居中”:聚集能知的性居于意根之中。

“吸撮内尘”:吸取内的法尘。

“见、闻逆流,流不及地”:见闻觉知等其他五根即使要逆流反缘,也无法逆流到意地。

“名觉知性”:承上,唯有意根能逆流反缘到意地中的法尘,而加以分别,即名此分别为有觉知的性。

“将何为寐”:又是谁在睡觉呢?

“随身开合”:“身”,指身根的肉团心。心开为寤,心合为寐。

这是佛分析了六入中的最后一入。

在这里,我们探讨一下密法中所说的三脉七轮和意识的运作:

在我们的身体内有两套遍布全身的传输系统:血管和神经。在藏传佛教中,把血管称作红脉,负责传输物质的营养能量;神经称作白脉,负责传输精神的灵性能量。其中白脉又称作金刚身,也就是所谓的报身、受用身。九节佛风、宝瓶气、三脉七轮、拙火瑜伽等的修持,大多是以意识导引明点在白脉上的流通路径,以达到转识成智的修证目的。三脉七轮就是在西藏密宗里关于白脉金刚身的理论,它与医学观点方向相近,理念不同。三脉是三条气脉,即中脉、左脉及右脉。七轮就是:顶轮、眉间轮、喉轮、心轮、脐轮、海底轮、梵穴轮。

轮脉(神经丛)能量学起源于古印度的瑜珈学说,不同的轮控制人类不同的情绪和感觉,也是人体的不同腺体。每一个脉轮都有帮助将能量分配到肉体、情绪、心理和精神的不同功能,它们基本上是通过内分泌及脊柱神经系统与肉体的各种功能连结,并借由神经管道以及循环系统为中介使能量进出身体,调节内分泌及免疫系统,借由这种方式,使所有的器官、组织及细胞就得到了灵性能量。通过打坐冥想的方式通畅脉轮,能使人体自身的能量系统得以很好地运转,从而强身健体,开启智慧。从而感受到在当下与宇宙融为一体,内心深度宁静平和,见到宇宙与自身和谐运作的天人一体的本来状态。

在古印度传统医学经典《吠陀经》中记载,在梵文当中脉轮的意思就是指心动的轮子,人体上脉轮并非实质存在的器官,而是指全身气场的能量汇集点(神经丛)。七脉轮产生阻塞、不足或过剩等状况,压力、忧郁、悲伤及愤怒等负面情绪都会促成脉轮闸口关闭,长期累积将导致身体疾病的产生及精神失调。有时,凡夫虽经戒定慧的正能量暂时压制住贪嗔痴的负能量,但这种负能量会潜伏在微细气脉(神经)中,择机而发。这种意识现象在佛教中被神格化为帝释天(戒定慧)和修罗王(贪嗔痴)的战争,帝释天念诵“般若波罗蜜”(空性智慧)打败修罗王,修罗王躲进藕空(微细气脉),潜伏起来。

除印度外,中国的中医、古犹太教、北印地安人、南美马雅及印加文化,都有类似说法或文字记载,脉轮的能量跟宇宙的循环道理一样,有不足的也有过量的,可以运用不同的修法来作补足与排解,脉轮甚至有不同的专属频率或音符,这些音符会震动对应的脉轮,进而唤醒或开启它们。我们简单做一个了解。

经过上述两章的内容,佛已经对六入的虚妄性,进行了分析。到此为止,色受想行识等五蕴,以及眼耳鼻舌身意等六入,已经被佛论断成为是虚妄不实的了。

需要注意的是:这些名相仅仅是佛为了用来暂时性地引导一些学人,能够摆脱外道进入佛门而假立,并没有一个真实存在的实实在在的五蕴流入,而且,大家在佛陀的整个分析过程中,还可以明显地感受到:当佛陀在否定这些名相的时候,用的最多的论断,恰恰都有一个隐性的前提,就是这些名相存在一个可捉可摸的实体。只有这样,佛的这些论断过程,才能够成立,也只有这样,才能在当时的知识水平下,达到佛陀所期望的论断效果。

可是当运用现代的科学知识来加以分析的话,只能浅尝辄止,否则就完全是另外一种推理过程,就不是《楞严经》了。

因此,再紧接着的十二处、十八界的虚妄性论证过程中,佛还是运用了同样的分析手法,大家提前明白就好了。

二、十二处元本是自性真心如来藏的微妙真如

【复次阿难!云何十二处本如来藏妙真如性?】

其次再说,阿难!为什么十二处本是如来藏的妙真如性呢?

1.眼色处本如来藏性:

【阿难!汝且观此祇陀树林,及诸泉池。于意云何?此等为是色生眼见,眼生色相?阿难,若复眼根,生色相者,见空非色,色性应销,销则显发一切都无,色相既无,谁明空质?空亦如是。若复色尘,生眼见者,观空非色,见即销亡,亡则都无,谁明空色?是故当知见与色空,俱无处所。即色与见,二处虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!你且看这祗陀树林,以及这些泉池。你的意见如何?这些到底是因色而产生眼见?还是因眼而产生色相?阿难,假若是由眼根生色相的话,那么见空并不是色,色性应当消灭,消灭则显现一切都无色相。既然没有色相谁又能明白空呢?空也同此例。假若是因色尘而产生眼见的话,那当你见空时,空不是色,见就应当消灭。见消灭了就什么也没有,此时谁又能分辨是空是色呢?因此应当知道,见与色空,都没有确实的处所。而且就是色与见本身,两处也是虚妄的。其本元不是因缘,也不是自然性。

“色生眼见?眼生色相?”:是从色尘生出眼根能见之性的呢?还是从眼根生出所见的色相?

“见空非色,色性应销”:如果眼见空之时,则非有色相,根尘相接所生的色相既是无,则生色的性应即销亡。

“观空非色,见即销亡”:观空之时,非有色相;既无色相,则无能生见之尘,能生既无,则所生的见应即消亡。

“见与色、空俱无处所”:能见的眼根,与所见的色、空,都无所生之处所可得。

六根对六尘,名十二处。这一段,经过佛的分析,我们就应当明白,既不是从外部色尘中产生的眼睛能看见的作用,也不是从眼睛产生了能够被看见的外部色尘之相。根本的原因就在于:这个具有能够看见作用的见,和能够被看见的色空之相,本来就没有真实存在的地方和场所,换一句话说:所见的色相和能见的见性这二种处,本来就是虚妄的幻相,不是真实存在,因此也就不能说从因缘所生,更不能说是自然存在。

所以,我把《楞严经》的如来藏思想总结为:世界是个幻象;只有空性(如来藏)是真实的;世界就是空性(如来藏)。

2.耳声处本如来藏性:

【阿难,汝更听此祇陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边,耳往声处?阿难,若复此声,来于耳边,如我乞食室罗筏城,在祗陀林,则无有我,此声必来阿难耳处,目连迦叶应不俱闻,何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。若复汝耳,往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗城,则无有我,汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻,何况其中象马牛羊,种种音响。若无来往,亦复无闻。是故当知听与音声,俱无处所,即听与声,二处虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难,你再听此地祗陀园中,吃斋时就打鼓,集会大众时就撞钟。钟鼓的声音,前后相续。你的意见如何?这种情况到底是声音来到耳边?还是耳根去到发声处?阿难,假若此声来于耳边。如我到室罗筏城去乞食时,祗陀林中,就没有我。这声音必然来到阿难耳边。目连迦叶,就不应该同时听见。何况其中还有一千二百五十个沙门,一听见钟声,就同来到吃斋的地方。假若是你的耳根,去往声音来处,如我回到了祗陀林中。在室罗城内,就没有我。你听见鼓声时,你的耳根已经去到击鼓的地方,钟声和鼓声一齐出现时,你就不可能同时听到。何况这当中还杂有象马牛羊,种种声音。假若声音没有来往,那就不应该有听闻。所以应当知道,听与声音,都没有确实的处所。听与声音,两处都生于虚妄。而其本元,既不是因缘,也不是自然性。

分析完了眼与色、耳与声这两对处之后,佛就接着开始分析嗅与香这一对处了。

3.鼻香处本如来藏性:

【阿难!汝又嗅此炉中栴檀,此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。于意云何?此香为复生栴檀木,生于汝鼻,为生于空?阿难,若复此香,生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出,鼻非栴檀,云何鼻中有栴檀气?称汝闻香,当于鼻入,鼻中出香,说闻非义。若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中,爇(ruò)此枯木?若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻?是故当知,香鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!你又嗅这炉中烧的栴檀香。这香假若烧燃一铢,室罗筏城四十里内,同时闻着香味。你的意见如何?这香到底是发生于栴檀木?发生于你的鼻?还是发生于空中?阿难,假若此香,是从你的鼻中发生的,既然是鼻中发生的,香味就应当从鼻中出来。鼻子不是栴檀。为什么当中会有栴檀气?而且既然称为你在闻香,香味就应当进入你的鼻内才是。鼻中既然在出香,说是闻就不恰当了。假若香味是发生于空中,空性是永恒不变的,香味也应当永远常在。何须要靠炉中燃烧这个枯木?假若这香是发生于木,那么这个香的性质,是燃烧成烟。若是鼻内闻得,一定要受到烟气。但是这个烟飞腾在空中,不可能太远。何以四十里内,都能闻得?因此应当知道,香鼻与闻,都没有确实的处所,即是嗅与香,两处都是虚妄,其本元既不是因缘,也不是自然性。

“旃檀”:即牛头旃檀,出于北俱卢洲的牛头山中。《法华经》去:“此香六铢,价值娑婆世界。”可见此香的珍贵,及其功用的殊胜。

“一铢”:二十四铢为一两。

“称鼻所生”:既然说是鼻中所生的。

“爇”:此字发音为(弱),其意为烧。

4.舌味处本如来藏性:

【阿难!汝常二时,众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中,生于舌中,为生食中?阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时已成酥味,遇黑石蜜应不推移。若不变移,不名知味。若变移者,舌非多体,云何多味一舌之知?若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?若生于空,汝啖虚空,当作何味?必其虚空若作碱味,既碱汝舌,亦碱汝面,则此界人,同于海鱼。既常受碱,了不知淡。若不识淡,亦不觉碱。必无所知,云何名味?是故当知,味舌与尝,俱无处所。即尝与味,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!你每天两个时辰从众中拿钵出去乞食。在乞食时乞到酥酪醍醐,就要算上等美味。你的意见如何?这个味到底是生于空中?或生于舌中?还是生于饮食中?阿难!假若这个味,生于你的舌上,但是你的口中,只有一个舌头。这个舌在此时,已成为酥酪味了。假若再遇到黑石蜜,就不应该转移。如不变移,就不叫知味。假若变移了,舌只有一个,并不是多体,怎么会有多种味,在一个舌上感觉到呢?假若这个味是生于饮食,饮食是不可能有知觉的,怎么能自己知道是什么味道呢?而且饮食自己有知,就等于别人吃了,和你有什么关系?怎么能算是你的味觉呢?假若是生于空中,你试尝一尝虚空,应当是什么滋味?若虚空是碱味,既然能够碱你的舌,也应当碱你的面孔,那这个世界上的人,就会全都同海里的鱼一样。而且既然常常都受着碱,那就彻底不知道淡是什么滋味。既然不知道淡,也就不会觉得碱。必然就是无所知,既然无所知,那味又是什么呢?因此应当知道,味舌与尝,都没有确实的处所。就尝与味而言,两者都是虚妄。其本元不是因缘,也不是自然性。

“二时”:早斋及午斋时。

“其舌尔时已成酥味”:你的舌头的味觉在那时已成为酥的味觉。

“何预于汝,名味之知”:这么一来,尝味一事与你有什么相干,而能说你的舌头有尝味的知觉呢?(因为是食物自知其味。)

“若不识淡,亦不觉咸。必无所知”:如果说不能识别淡味(没什么味道的味道),那么应该也不能觉知咸味才对,如此一来,就必然变成于一切味都无所知觉。

经过上面的分析,我们就可以知道,能够品尝滋味的舌头,和各种被品尝到的滋味,都没有真实存在的地方和场所。换一句话说,能够品尝的知味性,和所被品尝的各种滋味,这两种处,全部都是虚妄的幻相,既不能说是因缘所生,也不能说自然存在。

5.身触处本如来藏性:

【阿难!汝常晨朝以手摩头。于意云何?此摩所知,谁为能触,能为在手,为复在头?若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难,应有二身?若头与手一触所生,则手与头,当为一体,若一体者,触则无成。若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空与汝成触。是故当知,觉触与身,俱无处所。即身与触,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!你经常早晨用手摩自己的头。你以为如何?这个摩所感觉到的,谁是能触?能应当在手?还是应当在头?假若能触在手,头就无知,怎么能成触呢?又假若能触在头,手就无用,又怎么能叫触呢?假若手与头,各方都有知,那你阿难,就应该有两个身体。假若头与手,都是能触。那手和头应当是一体。若真是一体,就不可能成触,假若是二体,触应当在哪一方?在能就不应该是所,在所就不应当是能。总不能虚空和你成为触吧!所以应当知道,觉触和身体,都没有确实的处所。就身体和触觉来说,两者都是虚妄。其本元不是因缘,也不是自然性。

“汝常晨朝以手摩头”:佛陀教导弟子于早晨起时,要以手摸头,而思维“我为何剃度随佛出家?”

“谁为能触”:哪一个是能觉知这个触的呢?

“若二体者,触谁为在”:如果头与手有两个觉知体,那么所生的触尘应当是属于哪一个觉知体呢?

经过这样的分析,就可以知道,能够分辨触碰的身体知觉,和被触碰到、知觉到的触觉,都没有真实存在的地方和场所,也就是说能知触觉性,和所被触碰者,这两种处,都是虚妄的幻相,既不能说是因缘所生,也不能说是自然而生。

分析完了十二处前面五对的虚妄性之后,佛紧接着就分析起了最后一对。

6.意法处本如来藏性:

【阿难!汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生,为当离心,别有方所?阿难,若即心者,法则非尘,非心所缘,云何成处?若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?知则名心,异汝非尘,同他心量。即汝即心,云何汝心,更二于汝?若非知者,此尘既非色声香味,离合冷暖,及虚空相,当于何在?今于色空,都无表示,不应人间,更有空外。心非所缘,处从谁立?是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!你常时意中缘善恶无记三种性的生成法则。这个法尘应当是心中产生,还是离了心另外有方所?阿难!假若是即心所生,那么法就不是尘,就不是心所攀缘的物件。怎么能成处呢?假若在心外另有方所,那么法的自性,到底是有知呢,还是无知?若是有知,就应当是心。但这个心到底是同于你呢,还是不同于你?若是不同于你,就该是尘。而今却说它是心不是尘,那就同于别人的心量。假若是同于你,为什么在你的心外,另外又有一个心?假若是无知,那这个尘即不是色声香味,也不是离合冷暖,又不是虚空,应该是什么?现在从色与空当中,都找不到它的所在。一般说来,色外就是空,不应该人间更有空以外的所在。若要说它是心,心是能缘,不是所缘,那么这个处的所在,又怎能建立得起呢?因此应当知道,法则与心,都没有确实的处所。因为意与法,两者都是虚妄。其本元不是因缘,也不是自然性。

“意中所缘善、恶、无记三性”:于意根中,由所缘的五尘落谢的影子,而起善、恶、无记三性的分别。“无记”,非善非恶,因为于善、恶性无可记别,故称无记。

“生成法则”:由于三性而生成法尘的规则,也就是法尘之性即由此三性而决定。

“此尘既非色、声、香、味、离、合、冷、暖,及虚空相”:此法尘既非五尘,又非虚空相。

经过上述的分析,我们就可以知道,所谓的这个法相,和所谓的心,都没有真实存在的地方和场所,也就是说,能够思维的意,和所思维的法,这两种处,都是虚妄的幻相,既不能说是因缘所生,也不能说是自然存在。

三、十八界元本是自性真心如来藏的微妙真如

【复次阿难!云何十八界本如来藏妙真如性?】

其次再说,阿难!为什么十八界本是如来藏妙真如性呢?

“十八界”:六根、六尘、六识合称十八界:十八界亦可用来代表一切世间法。

1.眼色识界本如来藏性:

【阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生,以眼为界?因色所生,以色为界?阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?】

阿难!如你已明白的情况,眼根和色尘为缘,产生眼识。这个识到底是因眼而生,以眼为界呢?还是因色而生,以色为界呢?阿难,假若识是因眼而生,没有色空等景象,纵然有你的识,又拿来作什么用呢?同时你的见又不是青黄赤白,是具体的形象本身既然无从表示,又从哪里立界呢?

佛在连续不断地分析了五阴、六入、十二处,都不是真实存在,都仅仅是本来清净圆满的菩提真心的虚妄幻相,这个本质之后,紧接着又开始了对十八界的分析。在这整个的过程中,阿难和在场的所有大众,全部都鸦雀无声,老老实实地紧跟着佛的思维,认真的听法。

讲到这里,不知道大家从进入第三卷一直在现在,是不是感觉有些迷糊了?单单是关于“看见东西”这一个方面,我们就已经接触到了色阴、色尘、色相、眼睛、见、见性、见精、本来妙明、菩提觉心、如来藏、真如性等等名词,而且,看起来这些名词,在佛分析不同内容的过程中,还被佛用不同的方式使用着。比如说,前面一直在说非因缘、非自然,可是到了这里,佛还是说了“以眼睛和色尘为所缘的条件,才产生了看见各种色尘之相的眼识”,这样非常明显的属于因缘法的描述方式,我们可以理解成为这是佛在前后颠倒;也可以理解成是佛站在阿难这样的众生角度,用他们的认知方式在讲法;还可以理解成为其实所有这些名词和说法,其实对于究竟意义上的菩提觉性来说,都是不准确的,都是毫无意义的,因此信手拈来,全都是法。当然在这里的作用,马上就在后面被佛用到了,否定了。

因此,我们在这里还是要强调:千万不要被佛所说的这些文字所迷惑,而是要看到文字背后的东西,不然就永远出不来了!不但在这个地方如此,整个《楞严经》如此,所有的三藏十二部经论,全部都是如此。

所以,在《坛经》中六祖对法达说:“心迷法华转,心悟转法华。诵经久不明,与义作仇家。无念念即正,有念念成邪。有无俱不计,长御白牛车。”

六祖还说:经意本来就说得很清楚,是你自己执迷而与之相违背罢了!一切三乘行人之所以不能测知佛智,问题就出在他们要去度量,任凭他们费尽心思共同推测,只有更增加与佛智距离的遥远。佛法本来是为不觉的凡夫而设说的,并不是为佛而设说的,如果不肯相信这个道理,那就听任他退出会席。

六祖说经典里面说得很明白,只是你自己不去体悟而已。三乘人不能够领悟佛的智慧,是因为他们的度量太小。他们以小小的度量去测佛的那种大智慧,就跟不上,就像山里农民猜中南海里的事儿,就像个体户去猜金融高端的事,就会越猜越远,猜不透。

要知道我们现在看佛经,佛经不是为佛说的,是为我们说的,因为佛已经都通达了,不必要为他说。念佛的人也有这样的情况,很多人诵经念佛都是跑到佛前跪着,念给佛听,念到一半有事就说:“佛,你等等,我出去会儿,我回来再给你念。”以为念佛是念给佛听,经是佛说的,何必你念给他听呢?念经是念给自己听的,应自己去体悟佛法。就像学生,学生学习是给自己学的,不是给老师学的,写作业不是给老师写的。众生之所以不能够体悟佛的智慧,是没有把自己和佛连在一起,只是站在自己的“小我”上测度。就像一个人想知道中南海内情,如果他把自己置于公民的角度,再来体悟国家的政策,就能看得懂;如果他把自己置于一个山民的位置,就看不懂。

这很微妙。例如说,他以一个山民身份的时候,他只会站在我就这二亩山地,反正谁也不能占了我的地,他从这个角度去思考。以公民的角度思考的时候,他就知道我是国家的公民,我与这个国家是一体的,这个时候他的心量就会广大。就像一个企业,如果他以小门店的角度来测度政府,就会有诽谤,觉得政策都是添麻烦的。如果他站在公民的角度,从一个全盘的角度去看的时候,就能理解国家政策了。有时候基于我们自我的利益,感觉这些政策,这些法规、法律都是约束我们的。如果以公民的身份,知道我是这个国家的一份子,就会发现所有的国家政策都是在保证国家的安定团结,都是保证每个人的合法权益,它不是限制人的自由,而是在保护人民的权益。当我们能以与天地同在的广大心量看待一切事物,则自然能显现“无缘大慈,同体大悲”的能量和愿力,从而体验道法自然、无修无证的解脱气象。

在这里,我们要以“广大无边际,究竟如虚空”的心来体悟佛的楞严教法,心迷楞严转,心悟转楞严,透过教法,体悟教法背后的实相。

【若因色生,空无色时,汝识应灭,云何识知是虚空性?若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?从变则变,界相自无。不变则恒,既从色生,应不识知虚空所在。】

假若是因色而生,空无色时,你的识就应当消灭,那又怎么能认识虚空性呢?若是色相转变时,你也可以识到色相的迁变。你的识并没有迁变,这个界从哪里定立呢?如你的识随着色相的转变而变,那就无法定界。如不变就是永恒的,识既然是从色而生,那就不可能知道虚空的所在。

【若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?是故当知眼色为缘,生眼识界,三处都无,则眼与色,及色界三,本非因缘,非自然性。】

若识兼有二种来源,眼与色共同产生。那么,这个识到底是和根尘相合呢?还是和根尘离开的呢?若是和根尘相合产生的,那这个中间所产生的识,就应当分为两半,一半属于有知觉的根,一半属于无知觉的尘。若是这个识是和根尘相离的,那么这个中间的识,就应当一半属于有知觉的根,一半属于无知觉的尘。有知觉的根和无知觉的尘,体性完全不同,无论离合,都是不可能的事,又怎么能成立界呢?因此应当明白,眼与色为缘,生眼识界。三处都没有确实的界可立,所以眼与色,以及眼识界三处,其本元不是因缘,也不是自然性。

“若兼二种”:如果眼识并非只有一个生因,而是兼有二种生因。

“眼、色共生”:由眼根与色尘二因合起来共同生眼识。

“合则中离”:如果是两种东西合在一起的,其间不论再怎么紧密,都一定有个缝隙在。

“离则两合”:如果有缝隙则因是两种不同性质的东西凑合在一起的结果。

“体性杂乱”:因为眼根是有情物,而色尘则是无情物;如果勉强将有情与无情两者凑合在一起,则有情体与无情体的性便会相杂相乱了。

“云何成界”:体性一杂乱,便不再是一个和合体,如何而得成为一个界呢?

“三处都无”:“三处”,指眼根、色尘、及眼色共同和合处。“都无”,都无能生界者。

“及色界三”:省略了眼与识二字,具体说应为眼色识界。

经过上面的分析,我们就可以知道:所谓的“眼睛和色尘作为缘起条件,而产生了眼识界”的这种说法,并不成立,这三者,都没有真实存在的地方和场所。也就是说,眼睛、色尘、眼识界这三者,既不能说是因缘所生,也不能说是自然存在。

2.耳声识界本如来藏性:

【阿难!又汝所明,耳声为缘,生于耳识。此识为复因耳所生,以耳为界?因声所生,以声为界?】

阿难!又从你明白的,耳和声为缘,产生耳识。这个耳识到底是因耳而生,以耳为界呢?还是因声而生,以声为界呢?

【阿难,若因耳生,动静二相,既不现前,根不成知,必无所知,知尚无成,识何形貌?若取耳闻,无动静故,闻无所成,云何耳形,杂色触尘,名为识界?则耳识界,复从谁立?】

阿难,假若耳识是因耳而生。那么在动静二相没有现前的时候,耳根是无所知的。既然无所知,知都不成,识又是什么形貌呢?若认为耳根是有听闻能力的,到了动静二相都没有时,听闻也不可能单独存在。至于耳的外形,只是杂色触尘,是无知觉的,识是有分别能力的。绝不可能生于无知觉的耳形上。那这个耳识界,该从哪里建立呢?

【若生于声,识因声有,则不关闻,无闻则亡声相所在。识从声生,许声因闻而有声相,闻应闻识,不闻非界,闻则同声,识已被闻,谁知闻识?若无知者,终如草木,不应声闻杂成中界,界无中位,则内外相,复从何成?】

假若生于声,识是因声而有的。那就和闻没有关系,但无闻就彻底销灭声相的所在。假若识是从声而生,既然声是因闻而有声相,那闻就应该能闻到识。要是闻只能闻声而不能闻识,那识就不生于声中。假若闻能闻到识,那识就和声一样了。耳能知声,主要靠识的作用。现在识已被闻,这个能闻到识的又是谁呢?假若闻识无所知,那就闻声也无所知,人就同草木一样了。不应该声和闻混合而成中间的识,因为声和闻混合不可能定中间的位置,既然不能定中间界,那内界的闻和外界的声又从何处定界呢?

【是故当知,耳声为缘,生耳识界,三处都无,则耳与声,及声界三,本非因缘,非自然性。阿难!又汝所明,鼻香为缘,生于鼻识。此识为复因鼻所生,以鼻为界?因香所生,以香为界?】

所以应当知道,耳和声为缘,生耳识界,三处都不能定界。可知耳和声以及闻识三者,其本元不是因缘,也不是自然性。阿难,又你明白的,鼻香为缘,产生鼻识。这个识到底是因鼻所生,以鼻为界呢?还是因香所生,以香为界呢?

这一大段讲的是耳识界:“阿难,你也很清楚地知道,耳朵和声音作为缘起条件,就产生了耳识。那么我来问你,这个耳识,到底是从耳朵出生,以耳朵为界呢?还是从声音出生,以声因为界的呢?”

经过这样的分析,我们就可以清楚地知道,所谓的“以耳朵和声音为缘起条件,而出生了耳识界”的说法,是不正确的,这三者根本就没有真实存在的场所和地点。也就是说,耳朵、声音、耳识界这三者,既不是因缘所生,也不是自然而生。

其实和前面的五阴、六入、十二处等名相一样,都仅仅是用来说明本来真心而临时创造出来的用语而已。是故当知,耳声为缘,生耳识界,现今三处推求都不清楚,这样耳、声和声识界,都是虚妄相,不是因缘或自然生的。全是如来藏性的显现。

3.鼻香识界本如来藏性:

【阿难,若因鼻生,则汝心中,以何为鼻?为取肉形双爪之相?为取嗅知动摇之性?若取肉形,肉质乃身,身知即触,名身非鼻,名触即尘,鼻尚无名,云何立界?若取嗅知,又汝心中以何为知?以肉为知,则肉之知,元触非鼻。以空为知,空则自知,肉应非觉。如是则应虚空是汝,汝身非知,今日阿难,应无所在。以香为知,知自属香,何预于汝?若香臭气,必生汝鼻,则彼香臭二种流气,不生伊兰、及栴檀木,二物不来,汝自嗅鼻,为香为臭?臭则非香,香则非臭。若香臭二俱能闻者,则汝一人,应有两鼻。对我问道,有二阿难,谁为汝体?若鼻是一,香臭无二,臭既为香,香复成臭,二性不有,界从谁立?】

阿难!假若是因鼻生,那你的心中,以什么为鼻呢?是取像双爪形的肉鼻为鼻呢?还是取能嗅知动摇的性能为鼻呢?假若取肉形为鼻,肉质是属于身。身所知就名为触。名为身就不叫鼻,名为触即是尘。鼻连名字都安不上,又从哪里立界呢?若是取能嗅闻动摇之性为知,首先就要问你心中是以什么为知?是以肉形的鼻为知吗?那肉形的鼻就应当是触觉而不是闻性。假若是以空为知,空自己有知,肉鼻应当无所感觉。假若真是这样,那就应该虚空是你,而你的身体却是没有知觉的。现在的阿难,就应当无所在。又假若是以香为知,知既然属于香,和你又有什么关系呢?假若香臭气是生于你的鼻中,那么这香臭二种流气,就不生于伊兰和栴檀木中,没有这两件东西时,你自己闻你的鼻,到底是香还是臭?是臭就不可能香,是香就不可能臭。假若香臭二气,鼻皆能闻,那你一人,就该有两个鼻子对我问道,有两个阿难,哪一个是你的身体呢?假若鼻子是一,香臭气也没有两样。臭可以成为香,香也可以成为臭,香和臭没有明确的自性。界又从何处划分?

“香臭二种流气”:香与臭两种流动的气味。

“伊兰”:树名,属蓖麻类,有恶臭,与栴檀木的香气正好相反,其恶臭及于四十里。经论中多以伊兰喻烦恼,而以栴檀的妙香喻菩提。《观佛三昧经》云:“末利山中有伊兰树,臭若胖尸,熏闻四十由旬,其花红色,甚可爱乐,其有食者,发狂而死。”

【若因香生,识因香有,如眼有见,不能观眼。因香有故,应不知香,知即非生,不知非识,香非知有,香界不成。识不知香,因界则非从香建立,既无中间,不成内外,彼诸闻性,毕竟虚空。】

假若因香而生,识是因香而有。如眼有见,就不能见眼。识因香而有,就应当不知香。若是知就不是因香而生,若是不知就不是识。假若要说不知也是识的话,识既然不知有香,香界就不能成立。既然识不能知香,可见识界也绝不是从香建立起来的。既然中间的识不能成立,那内的根(闻性)和外的尘(香),也同样不能成立。因此一切闻性等,彻底是虚妄的。

“知即非生。不知非识”:可是,如果此识没有觉知的性能,而不能觉知香尘,那它就不能够称为识了。

“香非知有,香界不成”:香尘如果不是能知的识所有(所觉知),则香识界自然不能成立。

“识不知香,因界则非从香建立”:如果鼻识不能觉知香尘,则所说的因香尘而立的界,就实在不是从香尘而建立的了。也就是,则所立之界并非“香识界”。

【是故当知,鼻香为缘,生鼻识界,三处都无,则鼻与香,及香界三,本非因缘,非自然性。】

所以应当知道,鼻香为缘,生鼻识界,结果三处都不能成立。可知鼻与香以及鼻识界,其本元不是因缘,也不是自然性。

经过这样的分析,我们就可以清楚地知道,所谓的“以鼻子和香气作为缘起条件,从而产生了鼻识界”这样的说法,并不成立,因为这三者根本都没有真实存在的地方和场所。也就是说,鼻子、香气、鼻识界,这三者,既不能说是因缘所生,也不能说是自然而生。

在《观音普度焰口仪轨》中有两句关于香的美文,引用来供养大家:

“此一炷香:不从天降,岂属地生;三昧大定之后,氤瘟周绕三界;十号俱足之光,祥瑞遍满十方;夺阴阳之造化,超日月之光华;感无不通,求无不应;卷之退藏于密,放之则弥六合;爇向炉中,专申供养。”

“此一炷香:不是沉檀之类,岂素梅乳之属;法之於心,诚之以意;一阳复始之初,三昧大定之后;感无不通,求无不应;祥瑞周绕三界,氤瘟遍满十方;非火非烟,如台如益。”

4.舌味识界本如来藏性:

【阿难!又汝所明,舌味为缘,生于舌识。此识为复因舌所生,以舌为界?因味所生,以味为界?】

阿难!又你所明白的,舌和味为缘,产生舌识,这个舌识到底是因舌所生,以舌为界呢?还是因味所生,以味为界呢?

【阿难,若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜桂都无有味,汝自尝舌,为甜为苦?若舌性苦,谁来尝舌?舌不自尝,孰为知觉?舌性非苦,味自不生,云何立界?】

阿难,假若舌识是因舌而生,那么世间上的甘蔗,乌梅,黄连,石盐,细辛,姜,桂,都没有自己的味了。你尝自己的舌头,是甜呢?还是苦?假若舌性是苦,那谁来尝舌呢?眼不能自见,同样舌也不能自尝。谁来知道它是苦是甜呢?假若要说舌性不是苦,味不能自己产生,又从哪里建立舌识界呢?

“若因舌生,则诸世间甘蔗、乌梅、黄连、石盐、细辛、姜、桂、都无有味”:如果舌识是从舌头生的,则舌头便自能生味、知味,如是则世间一切食品都不须有甜、酸、苦、咸、辛、辣、甘味了。

【若因味生,识自为味,同于舌根,应不自尝,云何识知是味非味?又一切味,非一物生,味既多生,识应多体。识体若一,体必味生,咸淡甘辛,和合俱生,诸变异相,同为一味,应无分别。分别既无,则不名识,云何复名舌味识界?不应虚空,生汝心识。舌味和合,即于是中元无自性,云何界生?】

假若识是因味而生,识自己已成了味了,那就和舌根一样,不能自尝。这样一来,又怎么能知道这是什么味呢?又一切的味,不是从一种东西而生。假若识是从味而生,味既有多种,识也应该有多体。要是识体是一个,而这个体又是从味而生,那么味的种类繁多,咸淡甘辛各味和合又产生的种种不同的味,都共同成了一味,毫无分别,既然没有分别,就不能名为识。怎么再能说是舌味识界?虚空不应该生出你的心识来,舌和味和合起来,舌就不成舌,味也不成味,都失掉自己的特性,识界又从哪里产生呢?

【是故当知,舌味为缘,生舌识界,三处都无,则舌与味,及舌界三,本非因缘,非自然性。】

所以应当知道:舌和味缘,生舌识界,三处都不能存在。其本元不是因缘,也不是自然性。

经过上面的分析,我们就可以清楚地知道,所谓的“以舌头和滋味为缘起条件,从而出生舌识界”的说法,并不正确,因为这三者,全部都没有真实存在的地方和场所。也就是说,舌头、滋味和舌识界,这三者,都是虚妄的幻相,既不能说是因缘所生,也不能说是自然而生,全是如来藏性的显现。

5.身触识界本如来藏性:

【阿难!又汝所明,身触为缘,生于身识。此识为复因身所生,以身为界?因触所生,以触为界?】

阿难!又你所明白的,身触为缘,产生身识,这个识到底是因身而产生,以身为界呢?还是因触而产生,以触为界呢?

【阿难!若因身生,必无合离二觉观缘,身何所识?】

阿难!若是识是因身而生,就不需要靠合离两种觉观,但是要是没有这两种觉观为缘,身又怎么能产生识呢?

【若因触生,必无汝身,谁有非身知合离者?阿难,物不触知,身知有触。知身即触,知触即身。即触非身,即身非触。身触二相,元无处所,合身即为身自体性,离身即是虚空等相,内外不成,中云何立?中不复立,内外性空,则汝识生,从谁立界?】

假若是因触而生,必然不需要身。但是没有身谁又能知道是合是离呢?阿难!物不可能有触觉,只有身体才知道有触。知道身体就是有触,知道触就是因有身体。但是触并不是身体,身体也并不是触,身触二相,元没有一定的处所。合身即是身体自己的体性,离身就只有虚空等相。内外不成,从哪里定中间?中间不能建立,内外的体性是空,那你的识该从哪里立界呢?

【是故当知,身触为缘,生身识界,三处都无,则身与触,及身界三,本非因缘,非自然性。】

因此应当知道,身和触为缘,产生身识界,三处都不存在。所以身与触以及身界三者,其本元不是因缘,也不是自然性。

经过上面的分析,我们就可以清楚地知道,所谓的“以身体和触尘为缘起条件,而出生身识界”的说法,并不正确,这三者根本就没有真实存在的地方和场所。也就是说,身体、触尘、身识界三者,本来就是虚妄的幻相,既不是因缘所生,也不是自然而生。

6.意法识界本如来藏性:

【阿难!又汝所明,意法为缘,生于意识。此识为复因意所生,以意为界?因法所生,以法为界?】

阿难!又你所明白的,意根和法尘为缘,产生意识。这个识到底是因意而生,以意为界呢?还是因法尘而生,以法为界呢?

【阿难,若因意生,于汝意中,必有所思,发明汝意。若无前法,意无所生,离缘无形,识将何用?又汝识心,与诸思量,兼了别性,为同为异?同意即意,云何所生?异意不同,应无所识,若无所识,云何意生?若有所识,云何识意?唯同与异,二性无成,界云何立?】

阿难,假若是因意而生,在你的意中,必然有所思,来发明你的想像。假若没有思索的物件,意识就不能发生。离了攀缘就无有形象,识将起什么作用?又你的识心与一切思量分别的性能,是同还是异?若是同那就是意,怎能说是意所生呢?假若和意不同,就应当无所识,怎能说是因意而生呢?假若是有所识,就依然和意根相同。那识和意又怎样划分呢?因此无论同于意根或不同于意根有分别和无分别两种性能都不能成立,界又从哪里建立呢?

“于汝意中必有所思,发明汝意”:在你的意根之中,必定有所思虑的法尘存在,才能依之而发明你的意识。

“若无前法,意无所生”:如果没有前述的法尘,则意识便无法生起。

“离缘无形”:意根若离于所缘的法尘,则无法形显其体;也就是,如果无尘,根也不显。

“识将何用”:如果无法尘,连意根都不显了,更何况意识能有什么作用?

“唯同与异,二性无成”:不论是同或异,根与识二法的性都无法成立。

【若因法生,世间诸法,不离五尘。汝观色法,及诸声法、香法、味法,及与触法,相状分明,以对五根,非意所摄,汝识决定依于法生,今汝谛观,法法何状,若离色空、动静通塞、合离生灭,越此诸相,终无所得。生则色空诸法等生,灭则色空诸法等灭,所因既无,因生有识,作何形相?相状不有,界云何生?】

假若意识是因法而生,但所谓世间一切法,不离五尘。你看色法和声法香法味法以及触法等的相貌和形状,明明是与五根相对,并不属于意根所摄的范围。假若你的识决定依于法尘而生,现在你尝试仔细观察法尘中,这些法是什么相貌?若是离开了色空动静通塞合离生灭,除了这些相貌之外,其他就一无所得了。法尘之所以生,不过是色空诸法的影子生;法尘之所以灭,不过是色空诸法的影子灭。除此之外,法尘别无所依。所依的因既然不存在,因之而生的识,又应该作何形状呢?相状既然无有,识界又从哪里产生呢?

“汝观色法……及与触法,相状分明,以对五根”:你且看看这色、声、香、味、触五尘之法,每一法都各有其明确的相状,且于五根也各有所对,如色对眼、声对耳、香对鼻、味对舌、触对身。

“非意所摄”:但这五尘之中,却没有任何一法是直接为意根所摄受的。

“若离色空、动静、通塞、合离、生灭,越此诸相,终无所得”:你的法尘,只不过是前五尘的影像,如果离去了前五尘的色空、动静等生灭之相,终无法尘的影像可得。故法尘实无自体,乃依五尘影像的生灭而得其体。

【是故当知,意法为缘,生意识界,三处都无,则意与法,及意界三,本非因缘,非自然性。】

因此应当知道,意与法为缘,生意识界,三处都不存在。所以意与法以及意识界三者,其本元不是因缘,也不是自然性。

经过上面的分析,我们可以清楚地知道,所谓的“以意根和法尘为缘起条件,从而产生了意识界”的说法,并不成立,这三者本来就没有真正存在的地方和场所。也就是说,意根、法尘、意识界这三者,都是虚妄的幻相,既不能说是因缘所生,也不能说是自然而生。”

经过前面这数章内容的分析,佛已经很明确地告诉了阿难,以及在场的所有大众,所谓的五阴、六入、十二处、十八界,全部都是虚妄的幻相,都是假立的名词,其实也都是本来清净之菩提本心的幻化表现而已,千万不要当真,不要执著,否则就会陷进去出不来了。

而且,我们在这里回过头看看,所谓的五阴,色受想行识,这其实是我们众生对于自己和外界每一个个体之所以存在的总括性认识,通过这个五阴的建立,我们就懂得了自己作为众生之一,是如何存在的。

所谓的六入,眼耳鼻舌身意,其实是进一步加强了对众生自己真实存在的这种信念,同时也建立起来众生和外界进行互动和沟通的六个门径。

所谓的十二处,眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法,这恰恰可以用来说明众生自己和外界沟通交流的方式和过程,而通过这个方式和过程,会更加强化我们作为众生存在的认识,以及对外界事物真实存在的认识。

到了所谓的十八界,眼睛色尘和眼识界、耳朵声音和耳识界、鼻子香气和鼻识界、舌头滋味和舌识界、身体触尘和身识界、意根法尘和意识界,则会更加坚定我们自己真实存在,外界也真实存在,我们可以感知和认识外界,外界可以被我们感知和改造的这种信念。

通过这一层层递进的名相设立,众生和轮回就显得更加坚固和真实了,离自由和解脱也就更加遥远了。这也就是我们之所以一直沉没在轮回苦海中,不能出离的根本过程。

现在,佛完全把这些名词的虚妄性,给我们揭示了出来,让我们一直以来认为真实存在的自己和外界,全部都被打破,让我们清楚了原来那些都只是大海上的波浪一样,看起来波浪有高低大小狂躁温柔的不同,其实全部都是海水的幻相,并不是真实的存在,也从来没有脱离开海水这个本质。

所有的这些假象,虽然是虚妄不实的,但是我们也不能认为它就是错误和邪恶的,因为它也根本没脱离真心如来藏的清净本质!

《圆觉经》说:“六尘清净故,地大清净,地清净故,水大清净,火大风大,亦复如是。”“四大清净故,十二处十八界,二十五有清净,彼清净故,十力,四无所畏,四无碍智,佛十八不共法,三十七助道品清净,如是乃至八万四千陀罗尼门,一切清净。”

六祖悟道时说:“何期自性,本来清净。”因此,清净的自性所幻化显现的一切也自然具足清净。然众生迷惑分别、妄想执著而忘失清净,所以身处清净刹土,却遭受五浊苦境。“何期自性,本来清净”就是“众生皆具如来智慧德相”的另一种版本,也就是说“众生本来是佛

所谓“佛”,是指清净的境界。其中包含两种意思:第一种,是我们平时观想的阿弥陀佛、药师佛、释迦牟尼佛等佛的报身与化身。从更深的层次来说,真正的佛是佛的法身,也即我们心的本性如来藏。佛的化身是为了度化众生,而在众生的面前示现的一种比较符合凡夫观点的形式,实际上不是真正的佛。达摩祖师的《悟性论》和《血脉论》中针对这一观点讲得比较清楚。

我们当下的显现都是清净的。为什么是清净的呢?因为我们了知佛性是清净的,而佛性显现的一切都是清净的。就像松树长出来的树枝一定是松枝,同样佛性是清净的,它所显现的一切万物也一定是清净的。我们不必怀疑佛性显现的清净。天地万物是佛性显现的,所以它一定也是清净的。我们没有感觉到它的清净,是因为我们掉到了一个妄想执著的错觉中。你不需要改变这个世界的任何事物,你只需要改变感觉,实报庄严的境界当下显现。它是可以现证清净的。

为什么说我们此时此刻的当下就具足圆满清净呢?祖师用五种方式来证明当下的清净:

第一,它本来清净。所以不需要证明,它也是具足清净的。

第二,佛说它是清净的。佛在很多经典中告诉我们,这个世界是清净的,是大圆满的世界,从未残缺过,是众生因为妄想执著而残缺。所以,佛悟道的第一句话是:“奇哉!奇哉!原来众生皆具如来智慧德相,因妄想执著而不能证得。”原来众生都具有佛的清净境界,却因为妄想执著而没感受到佛的清净。在《维摩诘所说经》中,佛陀高坐说法。佛陀的一个弟子就想:“佛陀经常说其他佛国清净庄严,而我们的国土却是五浊恶世。难道我们的佛不如他们的佛修得好?”有位天王,有他心通,赶紧说:“尊者,千万不要这样想!你觉得是五浊恶世,我觉得这个世界和我的天国宫殿没有什么区别。”这时佛陀微笑,用脚趾抓地,加持大家看到佛陀境界里的世界,果然清净光明。佛虽然和我们坐在同一个房间里,在佛的境界里这个处所完全是一个美轮美奂的净土,佛的世界。而我们坐在这里就感觉是砖混结构的房子,寒冷刺骨。同样的地方因众生的觉悟不一样,他的感受就不一样。因此,佛陀在经典中告诉我们,此刻的这个世界就是完美世界,清净国土。

明明是同一物体,不同的人却看到不同的显现,获得不同的感受,称作“斯格托玛现象”。“斯格托玛”在希腊文中指“黑暗、失去了部分视野、盲点”。

第三,祖师现证它是清净的。无数的祖师开悟之后明确告诉我们世界是清净的。祖师开悟之后,人们问开悟后的境界是什么?祖师就说:云在青天水在瓶,饥来吃饭困来眠。方信禅师道:“满目青山无寸树,极目绿水绝波澜。清净洞耀,照彻十方,譬如千日,放大光明。”憨山大师开悟后说:“今日方知,鼻孔朝下。”

我们来看到底是什么意思?开悟后的境界是“云在青天水在瓶”,原来云就是在天上的,水就是在瓶子里的,水就是在杯子里的,就是这样的。我们过去总感觉“不该这样”,开悟后的境界体悟到了之后“就是这样”。因此,并不是改变这个世界怎么去成佛,而是改变了对这个世界的感受,佛的境界就显现到了我们的面前。佛的境界是什么呢?就像我们一样,只要不去攻击、谩骂,不去烦恼,安住于当下,不要悔恨过去的那些事,别去担忧未来的事,安住于当下的境界就具足了解脱相。解脱相和完全解脱高度不一样。但你此时此刻的当下就具足了圆满的解脱相,稳住它,就是一行三昧、一相三昧。祖师开悟之后告诉我们世界是清净的,无论是大圆满的祖师,还是大方广的祖师,心地法门的祖师,都是告诉我们这个世界本来就是清净圆满的,从未残缺过,是我们一直误认为它残缺。

第四,我们可以现证它是清净的。佛陀的教导是可以现证的。很多人的修行都寄希望于未来,现在好好念佛,死了好去极乐世界。普遍大家都有这种想法。你仔细想,难道佛法只有死了之后才有用吗?死之前呢?事实上,佛陀的教法是随时随地可令我们获得解脱的。极乐世界的实报庄严是可以现证的,解脱是可以现证的,成佛是可以现证的。就在我们的今生,就可以证得。

很多居士误认为佛法在死了之后才有用,陷在很纠结的旋涡中:“这个世界真是烦恼,我也天天念佛求生净土,可又年轻死不了,生活中烦恼又不断。能不能让我快点死了去极乐世界!”其实忽略了一点,佛陀所告诉我们的极乐世界是可以现证的。我们对照《阿弥陀经》《无量寿佛经》《观无量寿经》,尤其是《观无量寿经》的十六种观法中前十三观,就是让我们现证极乐世界的,就是让我们现证极乐世界的实报庄严状态。并不仅仅是让我们死了之后才去极乐世界,而是现在你就可以感受极乐世界。当然,我们发愿在这个身体示灭之后,我们的神识归于弥陀性海,安住于极乐世界,享受实报庄严,但也可以现在就开始感受极乐世界的美好。佛法是可以现证的,这种现证的修法有很多种——持名念佛、观想念佛、观像念佛,以及实相念佛都可以现证,人人都可以现证。不需要你死了之后佛法才起作用,此时此刻的当下就可以获得解脱境界,只要你去调整你的觉受。

第五,因为清净,所以清净。因为如来藏是清净的,所以如来藏所显现的一切也是清净的。如一棵树本来就是棵松树,长出来的枝子一定是松枝。此时此刻的一切都是自性显现的,自性就是佛性。所以,我们的自性是清净的,显现也就是清净的。之所以没感觉清净,是我们的感觉出错了。调整回去就是清净。当你觉受到了它的清净,就是证得了三昧境界,就是大圆满,就是明心见性,就是念佛三昧,就是一行三昧、一相三昧。我们不管用什么词汇去表述它,就是那种美好的正常觉受。

净宗六祖永明延寿大师云:“且灵觉之性本非秘密,如来之藏实不覆藏。故知圆常之理不亏,信解之机难具。”

我曾经问一个弟子:你认为你是不是“佛性之显现,诸佛之化身”?

弟子:是!

我问:你如何做才能成为“佛性之显现,诸佛之化身”?

弟子愣了半天,说:我不需要任何造作,就是“佛性之显现,诸佛之化身”!

我问:你做了什么就不是“佛性之显现,诸佛之化身”了呢?

弟子:无论我做什么,我都是“佛性之显现,诸佛之化身”!

我们所说的法、报、化三身,在修证中会有几个特点。

对于化身的境界我们都能看到了,我们用“现量”来看。什么是现量呢?这就是桌子,这就是炉子,能见闻觉知的就是现量。量,是量化、表述、标准。我们能亲眼看到的,这里有房间,有佛像,这些都是可以看到的。所以,对于化身的境界我们现量就可以看到。

对于报身的境界要用“比量”,什么是比量呢?就是你看不到它,但是通过你所看到的东西可以去推测想到的,能想到的就是比量。比如,远方的朋友来看你,那么远过来了,一定是乘车或者飞机过来的。没看到车或者飞机,但是你能想到它的存在,这就是比量。对于报身境界是可以通过比量感受到的。我们现在感觉苦,别人告诉我们说佛的境界是乐的,我们去体悟就能感觉的到。也许我们还没有亲眼看到,但我们相信,佛不会骗我们,师父不会骗我们。佛说的当下就是佛国境界,当下就是解脱境界,一定不是假的。于是你去调整感觉,证悟的觉受就开始在你身上显现,要通过你去思考一下才能显现的就是比量,就叫报身境界。

对于法身境界我们只能根据“圣言量”来说。什么是圣言量呢?佛陀的语言就是圣言量,佛陀讲的是圣言量,以及证悟佛陀心法的祖师所说也是圣言量。圣言量就是说法身境界,我们只有依靠圣言量才能知道,没有圣言量我们不知道有个法身,永远都不知道。就如大海中的泡沫,它只有听受善知识对它的教导才能开启“自己就是大海的一份子”这样的如实知见,后面我们还会谈到。

对于我们本有的法身状况,我们一无所知,罗汉不知道,菩萨也不知道,众生无法亲证,佛陀也是在成佛后才了知的。因此,我们只有通过佛陀的教导才知道有个法身。不管是谁,对法身境界“唯佛与佛,方能究竟”。今天我们之所以探讨法身,是因为我们依照着佛经来探讨的,不是我们自己证得,也不是我们发现的,是佛陀告诉我们的。我们基于对佛陀的信心,才相信有个法身。在信受的过程中,我们会产生如实知见,如实觉受。于是,我们最终也能证入涅槃。所以,关于法身境界,我们只能听受佛陀的教导。

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