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法莲

一心念佛,不忘初心!

 
 
 

日志

 
 

【转载】楞严经讲义:卷二(2-2)  

2016-11-15 11:08:15|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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释清净:楞严经讲义:卷二(2-2)

  

五、所有一切都是自性真心所幻现,没有谁是真心、谁不是真心的问题

【阿难白佛言:世尊,若此见精,必我妙性。今此妙性,现在我前,见必我真。我今身心,复是何物?而今身心分别有实,彼见无别分辨我身。若实我心,令我今见。见性实我,而身非我。何殊如来先所难言,物能见我?惟垂大慈,开发未悟。】

阿难对佛说:世尊,假若这个见精,必然是我的妙性,那么这个妙性,现在正在我面前。而我现有的身心,又是什么呢?现在我的身心,明明是实有的,而见却无有分别。一切方圆大小内外都属于物。假若见性真是我的心,今天令我见到,见性才实在是我,我的身体反而不是我。这和如来刚才责难我的话:外物也能见我,不完全一样了吗?求如来的大慈悲,开发我这个不悟的心。

“见必我真,我今身心复是何物”:如果这个在我面前(也就是在我身外)的见性,必定是我的真性,那么我现今在与佛对答的这个身心,又是何物呢?阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起,现在则疑“见性”与“身心”分开,各有其体。

“而今身心分别有实”:我现在这个身心,能分别而且有实在的功能。

“彼见无别分辨我身”:然而那在我面前的见性,却毫无分别的功能以分辨我的身。

“若实我心,令我今见”:如果那实在是我的真心的话,为何反而令我现今能见到它,而它却不能见我,这岂不是颠倒?

【佛告阿难:今汝所言,见在汝前,是义非实。若实汝前,汝实见者,则此见精,既有方所,非无指示。且今与汝坐祗陀林,遍观林渠,及与殿堂,上至日月,前对恒河。汝今于我师子座前,举手指陈,是种种相,阴者是林,明者是日,碍者是壁,通者是空。如是乃至草树纤毫,大小虽殊,但可有形,无不指著。若必其见,现在汝前,汝应以手确实指陈,何者是见?阿难当知,若空是见,既已成见,何者是空?若物是见,既已是见,何者为物?汝可微细披剥万象,析出精明净妙见元,指陈示我,同彼诸物,分明无惑。】

佛告阿难:刚才你说,见在你面前,此言并不是实情,若实在你面前,你就是能见者。那么,这个见精,既有方所,就不是不可指示出来的东西。譬如现在和你,坐在祗陀林内,遍观林渠及殿堂,上面至于日月,前面对着恒河。你现在我的师子座前,举手一一指陈,这种种的现象中,阴暗的是树林,明亮的是日光,障碍的是墙壁,通达的是虚空。在这种种物象中,草木乃至纤亳微细之物。虽有大小的不同,只要有形相,无不可以指示出来。假若此见,真的现在你面前,你就应当用手确实指出来告诉我:什么是见?阿难,你应当知道,假若空是见,既已成了见,什么又是空呢?假若物是见,既已是见,什么又是物呢?你可以微细的从万象当中一一剖析出精明净妙的见元出来,显示在我面前,像其他的物相一样,明白无误的确指出来。

“既有方所,非无指示”:既然有一定的方向与所在,即非无可指陈表示的。也就是,就应该指得出来它确实存在哪个位置。

“汝可微细披剥万象”:你可以把这万物之象细细地披开、分析。

“同彼诸物,分明无惑”:就如同你能指陈其他那些物体一样,清清楚楚,明明白白,而无丝毫疑惑之处。如指着说:这就是树,那就是池,一点没有什么可迟疑之处。

【阿难言:我今于此重阁讲堂,远洎恒河,上观日月,举手所指,纵目所观,指皆是物,无是见者。世尊,如佛所说,况我有漏初学声闻,乃至菩萨,亦不能于万物象前,剖出精见,离一切物,别有自性。】

阿难说:我现在这个重阁讲堂中,远及恒河,上观日月,无论是举手所指,或是放眼所见,所接触到的,都是物,没有是见的。世尊,如佛所说,何况我们这些有漏初学声闻甚至于菩萨,也不可能从万物象前,剖析出纯粹的见,离开一切物象,单独有自己的体性。

“指皆是物,无是见者”:手所能指得到的,都是无情物,并无我所说的见精。此即“物中无见精”,或“即物无见精”。

【佛言:如是如是。佛复告阿难?如汝所言,无有见精,离一切物,别有自性。则汝所指是物之中,无是见者。今复告汝,汝与如来,坐祗陀林,更观林苑,乃至日月,种种象殊,必无见精,受汝所指。汝又发明此诸物中,何者非见?】

佛说:正是如此!正是如此!佛又再告诉阿难:按照你的说法,没有另外一个见精,离开一切万物,单独有自性存在。既然如此,那么在你所接触到的一切物当中,就不可能有见存在。现在我再告诉你,你和如来,同坐在祗陀林中。更看林苑各处,甚至于日月,在这种种不同的现象当中,必然不可能有一个见精能受你的接触。现在你再仔细的观察,在众物之中,那一处不是你的见?

“无有见精,离一切物,别有自性”。在《坛经》中,六祖对智通比丘说:“所谓三身:清净法身,是你的自心本性;圆满报身,是你的般若智慧;千百亿化身,是你的修行实践。如果离开本性,另外说有三身,这就是有身而无智;如果悟三身本无自性,这就叫作四智正觉。听我说偈:自性本来具有三身,由三身发明成四智。不必摒绝见闻外缘,就能超然直登佛地。我现在为你说的法,你要深信永无迷惑。莫学他人向外驰求,整天口中徒说菩提。”

性,即本性,有时又称佛性、空性、实相、般若、真如、真心等,可说是“一法千名,应缘立号”。不过,尽管名称再多,所指的都是我们的本来面目。我们与诸佛如来所以能够并肩而坐,就是自性平等;平等的自性,就是实性。实性是“处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂”。实性不生不灭,不增不减,不垢不净,不断不常,不来不去,不在内,不在外,不在中间;这一种实性,就是我们的真心本性。真心本性,常住不迁,实相如如,犹如黄金,你可以把它做成耳环、手镯、戒指,尽管外相千变万化,可是黄金的自性永远是黄金。

实性不可以言说,不可以分别,实性就是我们的法身慧命;法身遍满虚空,充塞法界,无所不在,无处不有。所谓法身实相不是哲学上的理论,不是知识上的分别,它完全是一个修证的究竟境界。

一次,太原孚上座在扬州光孝寺讲《涅槃经》时,有一禅者因听讲至三德法身,广谈法身妙理时,禅师忽然失笑。孚上座讲罢,便请禅者喝茶,问道:

“我对佛学的研究,依文解义,我知道不够深契佛旨,适蒙见笑,希望您能不吝慈悲,给予指教。”

禅师:“座主刚才所讲的三德法身,在我听来,座主并不认识法身。”

座主:“我刚才所讲的,哪地方不妥当呢?”

禅师:“你再讲一遍。”

座主:“法身之理,犹若太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍。”

禅师:“我不说座主讲的不对,只说座主对法身体相妙用未能认识。”

座主:“既然如此,请慈悲为我开示。”

禅师:“你信得过我吗?”

座主:“我怎能不信呢?”

禅师:“那你从现在起,停止讲经旬日,于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘,一起放下!”

座主就听从禅师所言,每日静心息虑,从初夜至五更。一天闻鼓角声,忽然契悟,便去扣禅师的门。

禅师:“教你传持大法,夜来为何酒醉?”

座主:“今日始知过去讲经,将生身父母鼻孔扭捏太紧,致使不能任性逍遥,从今以后不敢在语言文字上搬弄!”

座主便罢讲经,遍历诸方,终能名闻宇内。

法身,即真理之身,也就是我们的本来面目。这法身平等自性是要体证的,所谓菩萨断一分生相无明,证一分法身也。学佛修行,千般辛若,万般艰难,所希望的是什么?就是认识自己,就是证悟自己的自性。能够认识自己的实性,也就能认识自己的本来面目。

同样是《坛经》中,志道禅师不明白“何身寂灭?何身受乐?”,这个问题就讲到色身和法身的分别。平常我们以为色身是有,其实色身是苦的根源。老子说:“人之大患,在吾有身。”因为有这个身体,饥寒、饱暖、烦恼、是非,可以说,都是因这个身体而带来的苦恼。我们从“有”上来看,“有”以为有钱、有名、有权力,可是金钱、爱情、名利带给我们的忧悲苦恼,也是不少。

有一个弟子问师父,他说:“锦花带雨露,桐叶舞秋风。如何从这些大自然的现象里,来体悟真实的世界,了悟真实的人生呢?”

师父回答:“不雨花亦落,无风絮自飞。”不下雨,花一样也会凋谢;没有风,柳絮一样也会飞扬。所以,“无”的世界里,也有一种活生生的、活泼泼的另一番景象。

世间上的人都喜欢追求“有”,不喜欢“无”。所谓“松树千年岁,不如时人意”,苍松翠柏,万古长青,可是有几个人喜欢?一般人都欢喜红花绿叶,虽然短暂,但是非常惬意。万古青松,有时候无法吸引人去欣赏它。正如法身虽然永恒,但是有多少人会去顾念自己的法身?大部分的人都是追求色身,虽然只是数十寒暑,却在数十寒暑中斤斤计较色身的富乐。

临济禅师说:“有的人论劫,如人虽在途中,不离假色;又有人论劫,虽离假体,仍在途中。”这个意思是说,世间人把有无分开,把色身和法身分开,于是不容易了解法身、涅槃的真义。“若人识得东风意,万紫千红总是春。”如果你懂得法身,懂得精神的力量,在色身上又何尝不可以见到涅槃呢?

针对这个问题,六祖大师对志道禅师开示说:你是出家的释子比丘,为什么反要学习外道的断常邪见呢?你以为色身是无常,法身是永恒,你有了断常二见,怎么能学最上乘法呢?我现在告诉你,就是在色身上看,色身以外,并无法身,离开了生灭以外,你到哪里去求寂灭呢?虽生灭,即不生不灭。所谓“烦恼即涅槃”,色身也可以见到法身,我们身外并无涅槃。所以,涅槃有身受用,你如果执著于那个受用,这仍叫作耽于世乐。我们要知道,刹那是没有生相,刹那也没有灭相,时间一点一滴,也不是生,也不是灭,也没有什么生灭可灭。“生灭灭已,寂灭现前”。所以,有受者,有不受者,不可以生断常二见,那就叫作谤法。我们要知道,“无上大涅槃,圆明常寂照,凡愚谓之死,外道执为断”。无上的涅槃,它本体圆明,经常光照,凡夫、愚痴的人以为这是死,外道以为这是断。其实,真正的涅槃,“平等如幻梦,不起凡圣见,不作涅槃解,二边三际断”。有无要断,过去、现在、未来,在涅槃里面也没有这些分别。

最后,六祖大师为了让志道禅师少分认识涅槃,又说:“吾今强言说,今汝舍邪见,汝勿随言解,许汝知少分。”志道禅师听了这首偈语,终于体悟到法身与涅槃的意义了。

【阿难言:我实遍见此祗陀林,不知是中何者非见?何以故?若树非见,云何见树?若树即见,复云何树?如是乃至若空非见?云何见空?若空即见?复云何空?我又思惟,是万象中,微细发明,无非见者。】

阿难说:其实我是遍见这祗陀林中的一切的。但我不明白,这当中哪处不是见?为什么呢?假若要说树不是见,为什么又见着树呢?假若说树即是见,那么什么又是树呢?如是类推,假若空不是见,为什么又见着空呢?假若说空即是见,我们又以什么为空呢?我又仔细思维,在这森罗的万象当中,细细分析,无一处不是见。

给大家讲一个古老的谜题:

森林里的一棵树倒下时,若没有人在那儿听,它会发出声音吗?也许有人会说,树总会发出声音的,不论有没有人听到。

结论真的是这样吗?即使从物质世界的层面来讲,树木最多只能送出音波,而音波就像收音机的电波一样,需要一个收听器才能接收得到声音。此刻,房间里充满了种种电波,但你却听不到一点声音,因为这儿没有收听器。人类与动物的耳朵是个收听器,如果森林里的一棵树倒下去,它声音再大,你没在那听的话,声音对你来说也不存在。因为在你听到以前,声音不算声音。同样的,在你看到或触摸到以前,量子力学所说的能量磁波也不会构成物质的。

总而言之,需要两个人才舞得出探戈,互动需要双方。如果没有互动,二元对立也就不存在了。镜子的对面如果没有一个形象扮演观者的角色的话,镜子里的影像就毫无意义。从某种意义来说,如果没有二元对立,就没有森林里的树木。有些量子物理学家已经明白了,“二元的存在”只是一个迷思。这个认识说明:如果没有一个“你”在那儿知与觉的话,根本就没有树,也没有这个宇宙。

所以,阿难说:我实在见到所有的东西,不知道有什么是我见性不能见到的。例如树不是能见功能了知的,又怎会叫它做树;如果树是我能见功能的见性,又不能叫它做树。这样类推,虚空日月和一切,都是一样的,没有一样事物是我的见性了。

王守仁(王阳明)和弟子论道:

弟子问王守仁:“什么是天地的心?”

王守仁说:“人是天地的心。”

弟子问:“什么是人的心?”

王守仁说:“只是一个灵明。”

弟子问:“天地鬼神万物,千古见在,先生为何说没了我的灵明,便俱无了?”

王守仁解释说:“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?”

弟子问:“可是人死了,世界为何依旧还在?”

王守仁说:“今看死了的人,他的世界哪里还在呢?”

【佛言:如是如是。于是大众,非无学者,闻佛此言,茫然不知是义终始,一时惶悚,失其所守。如来知其魂虑变慑,心生怜愍,安慰阿难及诸大众:诸善男子,无上法王是真实语,如所如说,不诳不妄,非末伽黎,四种不死矫乱论议,汝谛思惟,无忝哀慕。】

佛说:正是如此!正是如此!于是大众中非无学的人,听见佛所说,都茫然不懈这是什么道理?大家此时都惶恐起来,不知道该怎样才是。如来知道他们惊惶失措,心生怜悯,安慰阿难及诸大众说:众善男子!无上法王说的是真实话,是按照事实说的,没有一点欺诳、乱说。并不是像末伽黎外道所说的四种不死诡辩理论一样,你们应当仔细考虑,不要辜负了你们哀求仰慕求道的心。

“四种不死”:末伽黎言:如果依四种论,而一生不乱答人,死后便可生“不死天”,其四种论为:“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言都两可,终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”,其病在于于理胡涂、不知分辨拣择,故模棱两可。

“矫乱论议”:矫诈混淆是非之论。

“无忝哀慕”:不要辜负了如来对你们的哀愍,以及你们对圣道的仰慕之情。

老子《道德经》也讲到:“上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”在这里,佛陀讲述究竟了义教法,小乘行人听了,“一时惶悚,失其所守”。这也是不“惊”不足以为道。

六祖说:“小根之人,闻此顿教,犹如草木,根性小者,若被大雨,悉皆自倒,不能增长。小根之人,亦复如是。”顿教具有无上的密意,顿教其实就是密教。众生听到这个法,就跟草木一样。如果说小草小木的,大雨来了,就冲垮了,荷担不起。根性小的人听这部典籍感觉很要命。有两种状态:一种是一听就打哈欠,昏昏入睡;另一种直接听傻了,不知所云。好在“一历耳根,永成道种”,种个远因也好。听这堂课,你要思维,必须要整合你过去所学的一切资源,天马行空地去思维,要联想丰富。因为,标月指只能是指一个方向,你一定借助标月指向前想一段,这一块是你自己独立完成的。而且要调动你所学的一切知识,所学的物理、化学、历史、人文,所有的知识在你大脑中快速整合,随着师父的语言,随着经典的法义快速整合,会有点疲劳,但很好玩。

所以,讲法确实要对机而说。上乘之法,对不具法器的,不能泄露;对具法器的,不可吝啬。

有一次,我朝拜普贤菩萨,从车站转乘一辆出租车前往峨眉山。一位居士在车上和出租车司机讨论直接到达峨眉山金顶的价格,说:“你要便宜点,我们从老远来拜菩萨,坐你的车你也有一份功德。再说了,我们和师父一起来的,师父代表三宝,是人天师,坐你的车是你的福报。”司机说:“师父怎么了,就是我亲爹坐我的车,也是这个价!”另一位居士说:“我们明天还要参观一天,只要你价格便宜,我们明天包你的车,你也可以跟着我们拜拜菩萨,保佑平安。”司机立刻同意降价,大家都笑了。

我给大家讲了一个“兔子钓鱼的故事”:一只兔子去钓鱼,第一天空手而回。第二天又去钓鱼,依旧空手而归。第三天直到天黑了,也还是什么也没钓到。没办法,兔子只好收竿准备回家。这时,一条大鲤鱼跳出水面,大声对兔子吼道:“兔子,明天你再用胡萝卜钓鱼,我非扁你不可”。

应机说法,契理契机,历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理,谓符合法界本来的真实、真理,亦即符合佛法万古不易之理;契机,谓适应时机与众生的根机。《楞伽经》偈云:“彼彼诸病人,良医随处方,如来为众生,随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病,开出不同的处方。药无贵贱,对症则良。法无高下,应机为妙。即便是高深的佛法,若不当机,也成“非法”,导致听法者难以接受你的说法,甚而反感和对抗。

《无量义经》中,佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法,“性欲无量,故说法无量”,“以诸众生性欲不同,种种说法”,应机所说虽有不同,然皆契一理,皆能洗除众生烦恼尘垢。有如江、河、溪、渠、井、池水,皆能洗除污垢。

《法华经》“方便品”佛曰:“吾从成佛以来,种种因缘,种种譬喻,广演言教,无数方便引导众生,令离诸著。”

太虚大师云:“非契真理,则失佛学之体;非协时机,则失佛学之用。”

【是时文殊师利法王子,愍诸四众,在大众中即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:世尊,此诸大众,不悟如来发明二种精见色空,是非是义。世尊,若此前缘色空等象,若是见者,应有所指,若非见者,应无所瞩,而今不知是义所归,故有惊怖,非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明,此诸物象,与此见精,元是何物?于其中间,无是非是?】

此时在大众中的文殊师利法王子怜悯在座四众,从座位上起身,顶礼佛足,合掌恭敬而对佛说:世尊!现在此处众人,因为不明白如来发露显示给大家关于色空是非等二种精见的意义,世尊,我们面前所接触到的色空等像,假若这就是见,就应当一无所见。大家因为不明白这是什么道理,因此惊惶失措,并不是他们过去所种的善根太少的缘故。惟愿如来以大慈心,阐发说明这种种物象,和这个见精究竟是怎样一回事?为什么在这中间,没有是,也没有不是?

“二种精见,色、空,是、非是义”:“二种”,二种道理。“精见”,即见精,也就是第八识之见分;“色空”,所见之相分;“是、非是义”,即是义与非是义。是义,即无非见的意思。非是义,即无是见的意思。

“若此前缘色空等象”:就像这样现前所缘的色空等万象。

“于其中间,无是非是”:令大众于这些道理中,都能解了,而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

讲到这个问题,六祖则说:“元有般若之智,与大智人更无差别,因何闻法,不自开悟?缘邪见障重,烦恼根深。犹如大云覆盖于日,不得风吹,日光不现。般若之智亦无大小。为一切众生,自心迷悟不同。迷心外见,修行觅佛,未悟自性,即是小根。”

他们原有的般若智慧,和大智慧的人并没有差别,为什么闻此顿教法门不能开悟呢?因为,他们执著邪见,所知障重,烦恼习气根深蒂固,好像密云遮蔽了日光,没有风来把云吹散,日光就不能透现出来。般若智慧,人人本来具足,没有大小之分,只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑,向外求法,离心觅佛,不能悟见自性,这就是小根性的人。

【佛告文殊及诸大众:十方如来,及大菩萨,于其自住三摩地中,见与见缘,并所想相,如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体,云何于中有是非是?文殊,吾今问汝,如汝文殊,更有文殊是文殊者?为无文殊?】

佛告诉文殊及在座大众:十方如来以及所有诸大菩萨,在他们自住的三摩地中,能见与所见相结合,并其所有的想像,都是犹如虚空中所现出的花一样,本来就无所有。这个能见的见精,和所见的物像,其本元都是菩提微妙清净而光明的本体。这当中有什么是和非呢?文殊,我现在问你,如像你文殊,是不是另外还有文殊是文殊的?还是没有另外一个文殊?

【如是世尊,我真文殊,无是文殊。何以故?若有是者,则二文殊。然我今日,非无文殊,于中实无是非二相。】

正是如此,世尊!我真文殊,却不能说是文殊,为什么呢?假若有是文殊,就成了二文殊了。因为有是文殊,即有非文殊与之相对,岂不是成了二文殊了。然而现在的情况是这样,并不是无文殊,而是这当中是与非两种概念都安不上。

学到这里,大家都开始有些晕了。佛陀与文殊的问答阐明了这样一个道理:宇宙存在的实相可通过般若智慧去领悟和体证,而不能以“是”或“非”去做简单的区别、判定和说明。因为一说“是”,必然意味着还有相对于“是”的“非”或“不是”;“一切是”是一个极端,“一切不是”又是另一个极端,都是边见。只有离于二边,不落是非,才可达致对实相、真如的证悟。就比如文殊,既不能说“是”文殊,也不能说“非”文殊,不落是非、离于两边的文殊,才是真文殊。

【佛言:此见妙明,与诸空尘,亦复如是,本是妙明无上菩提净圆真心,妄为色空,及与闻见。如第二月,谁为是月,又谁非月?文殊,但一月真,中间自无是月非月。是以汝今观见与尘,种种发明,名为妄想,不能于中出是非是。由是真精妙觉明性,故能令汝出指非指。】

佛说:这个见是既妙且明的。它与一切六尘景象,虚空景象,本来都是妙明无上菩提的净圆真心。一切妄想,即产生色空等相,和闻见等觉,譬如明明是一个月,却误看为两个月。试问这两个月中,谁为是月?又谁为非月?文殊,只要一个月真,中间自然没有是月非月等问题。所以你现在观见与尘,种种现象都是从妄想中所产生的相对境象。这当中有什么是和不是呢?因为无论能见或所见都是你的真精妙觉明性。所以我问你时,你指不出来何处是见,又指不出来何处不是见?

“此见妙明”:此能见之见妙明之性。

“与诸空、尘”:以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象,也就是上面所说的万象。

“亦复如是”:同样的,能见的妙明与所见的物象,与文殊一样,只有一真之体,此外,并无是与非可得。

“无上菩提”:“菩提”,觉义。菩提有三种:一、二乘菩提(证一切智);二、菩萨菩提(证道种智);三、佛菩提(证一切种智)。此中,佛菩提至高无上,故称无上菩提。然此无上菩提之心,一切众生与佛并皆有之,只是众生自迷,此觉心无始劫来,为妄想尘劳所覆盖,本有智光不能显现,犹如云雾本身之重量虽轻,但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光,隐蔽不现。

这能见功能的见性,和虚空色尘,也是一样。本来是妙明的觉心,人人本具的,不过因真起妄,才幻现出色和空、见和闻。如第二月,不能说这是真月,这不是真月。本有的月即是真月,其中实在没有是非二相。你们没有明白无染的真心,在见性和色尘中,种种发明,只增加妄想,不能跳出是非的圈子。如果明白见性和色尘,本来是妙明真心,就摆脱了那些是见可指、非见可指等虚妄猜度了。

佛用简单的言语,帮助我们打破了二元对立的执著。不再纠缠于真假、轮回涅槃、自他、好坏、善恶等名相,而只要紧紧把持住自心,就好了

六、能见的自性,不是自然而有,也不是因缘所生

【阿难白佛言:世尊,诚如法王所说,觉缘遍十方界,湛然常住,性非生灭。与先梵志娑毗迦罗,所谈冥谛,及投灰等诸外道种,说有真我遍满十方,有何差别?世尊亦曾于楞伽山,为大慧等敷演斯义。彼外道等,常说自然,我说因缘,非彼境界。我今观此觉性自然,非生非灭,远离一切虚妄颠倒,似非因缘,与彼自然,云何开示不入群邪,获真实心妙觉明性?】

阿难对佛说:诚如法王所说,觉缘遍满十方世界,湛然常住,觉性不在生灭当中。与先梵志娑毗迦罗所谈的冥谛,和投灰等诸外道种所说,有真我遍满十方,有什么不同呢?世尊过去也曾在楞伽山,为大慧等敷讲这个道理:那些外道,常说自然,我说因缘,就不同于他们的思想境界。我现在观察,认为觉性自然。不生不灭,远离一切虚妄颠倒境界,似乎不是因缘的关系,这和他们讲的自然,有什么不同呢?怎样开示,才使我们不致堕入他们的邪见中,得到真实心,妙觉明性呢?

“先梵志”:“先”,古时。“梵志”,在此指婆罗门。“梵”,清净。“志”,志求。凡志求于清净之道的修行人,便称为梵志。原先是指婆罗门修行者,因为他们修习自以为的清净之道,认为那样的修行可以令他们来世生于梵天,故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人,亦可用来指佛门弟子。

“娑毗迦罗”:意思是金头或黄发,又称为黄发外道。

“投灰”:指印度有一种外道苦行,以身投灰,或终日不断将灰涂在身上,修种种无益于调伏自心贪嗔痴的苦行。其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺,或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行,认为如是受苦能消业障,如是众苦受尽即业障消尽,来世得生天上,纯受福乐。

“楞伽山”:在今锡兰(斯里兰卡)。“楞伽”,义不可往,或难可到。以其山高峻,又无路可通,唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》,以表显此经的意思甚深无上,非佛及大菩萨,即无堪能,以其为“法佛”自住境界的缘故。达摩祖师即传此经以弟子印心,故此经为禅门无上宝典。此经亦为相宗根本经典之一,以其究竟融通性相二宗故。此经亦为真言宗之宝典之一,以其开示“法佛说法”之究竟义,而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”,“毘卢遮那佛”又译为大日如来,是即真言密教根本本尊,真言宗祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

“大慧”:大慧菩萨,为楞伽会上之当机菩萨。以大慧菩萨问佛一百八十问,而为《楞伽经》的教起因缘。

阿难在这里主要表明了自己的两个问题:

一是:佛所说的这个脱离了“能”、“所”的菩提本心,和之前所谈及的外道认为永恒存在的顽空、真我、常我等,同样都是遍布十方,到底有什么不同?

二是:外道所说的自然特性,和菩提本心的不生不灭广大遍布的特性,好像都是自然而然的,为什么佛要否定外道自然性,只认可佛法的正确性呢?

其实如果我们现在自己对阿难的问题进行分析的话,就可以发现,在第一个问题中,阿难口中所讲得外道的“顽空”和“真我”,是真实可以到达的一种境界,这种境界中,人会认为自己和宇宙万物是合而为一的,或者说自己就是宇宙万物,或者说自己造就了宇宙万物,自己就是掌控宇宙的万能上帝。因此,这种真我,是遍布在一切之处的。很明显,这个真我的特点,就是有一个和宇宙万物一样大小的无上我体。而佛所讲的菩提真心,连大小形体都超脱了,是不可能用大小形体来表述的。因此,这两种说法,根本不同。

在第二个问题中,外道的自然性,其实就是不可知性,因为终生不可能弄清真正的真理,因此就干脆称之为“自然”。而佛认为,外道所认为不可知的,其实可以用因缘法,也就是因果规律来解释,只要存在了前因,配合了缘分,就会产生结果,这就是宇宙万物的基本特性和规律,是可以认知的。况且,佛所说的菩提真心,本来就不能说是宇宙万物,而是能够彰显宇宙万物之所以存在的根本。因此这个菩提本心,也是超越了因缘法、超脱了因果规律的。因此,和外道所说的自然性,也就截然不同了。

因为阿难也只是刚刚对佛的法语,有了体悟,但还是没有能够抛舍经验论和知识论,还在处于浑水动荡尚未澄清的过程中。因此才会有这么多的疑问,前后反复,不断地需要佛来纠正和引导。

【佛告阿难:我今如是开示方便,真实告汝,汝犹未悟,惑为自然。阿难,若必自然,自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中,以何为自?此见为复以明为自,以暗为自,以空为自,以塞为自?阿难,若明为自,应不见暗。若复以空为自体者,应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者,则于明时,见性断灭,云何见明?】

佛告诉阿难:我现在这样的多方譬喻,给你讲明白,告诉你真实情况,你还不明白,疑为自然。阿难,假若确是自然,就必须审察明白,自然以什么为体?你试着观察在这个妙明见中,以什么为自?这个见到底是以明为自呢,还是以暗为自?以空为自呢,还是以塞为自?阿难,假若以明为自,那么,在暗时就不应当见着暗。若是以空为自呢,就不应当见着塞。以此为例,若是以暗等为自时,在明时见性已断灭,怎么又能见着明呢?

前面见性这话题佛已经说了八次,大众还没有领会,现在又怀疑见性是自然的。所以佛说若你认为见性是自然生,就要剖析出一个自然体来。试看你的妙明见性,以什么作自然?因见光明作自然体?因见黑暗作自然体?因见虚空作自然体?因见雍塞作自然体?如因见光明作自然体的话,暗来明灭,你的见性,早随光明去了,是不能见到黑暗的。如见虚空作自然体,有空就没有塞,你的见性,早随虚空去了,是不能见到雍塞的。总括来说:能见明、暗、通、塞,是能见功能随缘显现的功用,又何来自然?

【阿难言:必此妙见,性非自然。我今发明,是因缘生。心犹未明,咨诣如来,是义云何,合因缘性?】

阿难说:照这样看来,这个妙见的体性,的确不是自然。我现想来,可能是从因缘生。但是我心还不太明白,请问如来,这个道理要如何才合乎因缘的性质?

【佛言:汝言因缘,吾复问汝,汝今因见见性现前,此见为复因明有见,因暗有见,因空有见,因塞有见?阿难!若因明有,应不见暗。如因暗有,应不见明。如是乃至因空因塞,同于明暗。】

佛说:你说是因缘,我再问你,你现在因为见,见性才显现出来。你的这个见到底是因明的关系才有见,还是因暗的关系才有见?是因空才有见,还是因塞有见?阿难!假若是因明才有见,那就不应当见暗。假若是因暗才有见,那就不应当见明。以此类推,因空因塞,亦同此理。

【复次阿难,此见又复缘明有见,缘暗有见,缘空有见,缘塞有见?阿难!若缘空有,应不见塞。若缘塞有,应不见空。如是乃至缘明缘暗,同于空塞。当知如是精觉妙明,非因非缘,亦非自然,非不自然,无非不非,无是非是,离一切相,即一切法。汝今云何于中措心,以诸世间戏论名相,而得分别。如以手掌撮摩虚空,只益自劳,虚空云何随汝执捉?】

再说,阿难,这见到底是缘明才有见呢,还是缘暗才有见?缘空才有见呢,还是缘塞才有见?阿难!若是缘空才有,那就不应当见塞。若是缘塞才有,就不应当见空。以此类推缘明缘暗,也同此理。你应当知道,这个精觉妙明的见,不从因产生,也不从缘产生,也不从自然产生。没有非,没有不非,没有是,也没有不是。离开一切分别相,即是一切诸法的本性。你现在为什么还要在道当中用心,以一切世间的戏论名相所得到的分别来看问题。如人用手掌来捉摩虚空,徒自劳累,虚空如何随你执捉呢?

“非因非缘”:本性非依外因而有,也非依外缘而生。如果依外“因、缘”而生,则是依他起性。然而本性非依他起性,是故非因缘生法。又,以依他起性即是生灭性,然本性实不生灭,因此本性非属任何外因外缘所能造作。

“亦非自然”:本性也不是自然性的“自生自灭”。又本性虽一切众生共有,然众生迷而不能觉悟。而欲觉悟此本有之性,也须要有善知识指示及自修行的因缘,而非无因无缘“自然”能证得,所以说“亦非自然”。

“非不自然”:而本性本具,非属造作,故非不自然。

“无非、不非,无是、非是”:无非、无不非,无是、无非是。这就是说,本性是“离四句、绝百非”,非言语思议、世间戏论可得。

“离一切相,即一切法”:若离一切依于妄情计度的妄相,即是一切法的本相。

【阿难白佛言:世尊,必妙觉性,非因非缘。世尊云何常与比丘,宣说见性具四种缘,所谓因空因明,因心因眼,是义云何?佛言:阿难!我说世间诸因缘相,非第一义。阿难!吾复问汝,诸世间人,说我能见,云何名见?云何不见?阿难言:世人因于日月灯光,见种种相,名之为见。若复无此三种光明,则不能见。阿难!若无明时,名不见者,应不见暗。若必见暗,此但无明,云何无见?阿难!若在暗时,不见明故,名为不见。今在明时,不见暗相,还名不见。如是二相,俱名不见。若复二相自相陵夺,非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见,云何不见?】

阿难对佛说:世尊,这个妙觉性,假若的确是非因非缘,为什么世尊常与比丘宣说见性具备了四种条件?就是因空因明,因心因眼。这是什么道理呢?佛说:阿难!我当时是说世间法当中的众因缘相。不是第一义!阿难!我再问你:世间一般人说我能见,怎样才叫见?怎样叫不见?阿难道:世间的人,因为靠日月灯的光明,见种种现相,就名为见。要是没有这三种光明,就不能见。阿难!假若在没有光明时,就名为不见,那就不应该见暗。若是能见着暗,那在没有日月灯时,只能说是没有光明,怎能说是没有见呢?阿难!若是在暗时,因为不见明就称为不见,现在在明时,不见暗相,也称为不见。这样就明暗二相,都称为不见。假若知道是明暗二相,互相倾夺,并不是你的见性,暂时消灭,那就应当知道,两者(明暗二相)都是见,怎么能说是不见呢?

“见性具四种缘”:依小乘说,则四缘成见:心、眼、空、明。然而佛只是说,若具备这四种缘,便能成就“见”(有所见)这件事,而并未说这四缘能生出能见之性。但阿难仍以为能见之性是从这四缘中生出来的。而佛之意为:能见之性本有,若根境相接,内外四缘和合之时,便能有所见(看见东西——“成见”),这与阿难所错解的“见性为四缘所生”,差得太远了。

【是故阿难,汝今当知,见明之时,见非是明,见暗之时,见非是暗,见空之时,见非是空,见塞之时,见非是塞,四义成就。汝复应知,见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及,云何复说因缘自然,及和合相?汝等声闻,狭劣无识,不能通达清净实相,吾今诲汝,当善思惟,无得疲怠妙菩提路。】

所以阿难,你现在应该知道,当你见着明时,你的见并不是明;见着暗时,你的见也不是暗;见着空时,你的见也并不是空;见着塞时,你的见也不是塞。懂得这四个道理以后,你还应当知道,当你见着任何事物时,你所见的物件并不是你能见的见,你能见的见和你所见的物件是离开了的,你能见的见绝不可能见着自己。你怎么还能从因缘自然和合与不和合等现象当中来说见呢?你们这些小乘罗汉,思想狭窄,见解不正确,没有明辨是非的智慧,不能透彻了解诸法的清净实相。我现在教诲你们,应当好好考虑,不要怕困难而懈怠了正确修行的道路!

“见明之时,见非是明”:当你见到明相之境的时候,此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”,否则即是“以六尘缘影为自心相”。

“四义成就”:“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理,也就是:见性离缘,因而成就了离缘的第一义谛。

“见犹离见,见不能及”:真正的见性犹且离于能见,乃一切见所不能及:见性离见,离于能见、所见,无有能所——若离能所,而朗朗鉴照,斯则真见。

“云何复说因缘、自然,及和合相”:若了妙明之见性是离于能见、所见,那你还说什么见性是由于因缘而有(二乘、大乘权教境界)、或自然而有、无因无缘(外道境界),或和合一相(凡夫境界)呢?“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

“清净实相”:指如来藏妙真如性。

七、众生轮回世间,都是两种妄见所致:别业妄见与同分妄见

【阿难白佛言:世尊,如佛世尊为我等辈,宣说因缘,及与自然,诸和合相,与不和合,心犹未开,而今更闻见见非见,重增迷闷。伏愿弘慈,施大慧目,开示我等觉心明净。作是语已,悲泪顶礼,承受圣旨。】

阿难对佛说:世尊,正如世尊为我们宣讲因缘及自然,和合相与不和合相等情况,我们心里还没有彻底明白。现在更听说见见不是真见,这就更使我们心里迷闷不解了。惟愿佛以大慈心,用大慈眼来开示我们,使我们的觉心明了清净。说完这些话后,就一面流泪,一面顶礼,希望能接受圣意的指示。

“诸和合相与不和合,心犹未开”:“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”,因为这个道理,阿难等先前没有听过,所以心未开。诸法有和合,成一合相,那是权教,如来一时方便摄引钝根之人,故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法,不但“所和合”的结果之“一合相”不可得,乃至“能和合”的因与缘亦无自体性,不可得,故究竟实无和合,一合之相如空华、阳焰,犹如幻化。故《金刚经》云:“所谓一合相,非一合相,而凡夫之人贪著其事。”

【尔时世尊,怜愍阿难及诸大众,将欲敷演大陀罗尼,诸三摩提妙修行路,告阿难言:汝虽强记,但益多闻,于奢摩他微密观照,心犹未了。汝今谛听,吾当为汝分别开示,亦令将来,诸有漏者,获菩提果。阿难!一切众生,轮回世间,由二颠倒分别见妄,当处发生,当业轮转。云何二见,一者众生别业妄见。二者众生同分妄见。】

此时世尊为了怜悯阿难及在座众人,将要敷陈演讲大陀罗尼诸三摩提妙修行路。告诉阿难说:你虽然记性好,这只能使你多记得一些东西。但你对于妙奢摩他精密的观照,心里还没有了解,你现在仔细的听着,我当为你详细分析讲解,同时也要使将来这些没有证到无漏的修行人,能得到菩提的圣果。阿难!一切众生,在世间轮回生死,皆由于二种颠倒分别妄见,这二种妄见当处发生,当业轮转。是哪二种妄见呢?一是众生的别业妄见,二是众生的同分妄见。

“一者众生别业妄见”:“别业”,即不共业,即每位众生个别有的业,也就是所谓“殊相”的妄见,这类妄见,人人不同,因为每个人所造集的业都不尽相同的缘故。简单地说,就是:自业所感之妄见。

“二者众生同分妄见”:这就是一切众生,或一部分众生所共有之业(共业)所起的妄见,即唯识百法中称为“众同分”,为心不相应行法之一。简单地说,就是:共业所感的妄见。

【云何名为别业妄见?阿难,如世间人,目有赤眚(shěng),夜见灯光别有圆影,五色重叠。于意云何?此夜灯明所现圆光,为是灯色,为当见色?阿难,此若灯色,则非眚人何不同见?而此圆影,唯眚之观。若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等?复次阿难,若此圆影离灯别有,则合傍观屏帐几筵,有圆影出,离见别有,应非眼瞩,云何眚人目见圆影?】

怎样叫别业妄见呢?阿难,例如世间有一个人,眼中长了一个红色的翳膜。夜间看见灯光上另有一个圆影,五色重叠。你的意见怎样?现在这个灯光上所现的圆影,到底是灯的颜色呢?还是见的颜色?阿难,假若是灯的颜色,那么,眼里没有翳膜的人,为什么不同见此圆影?而这个圆影,却只有眼里有翳膜的人才能看见。假若是见的颜色,那么见已成为色了,这个见圆影的,又是什么呢?再说,阿难,假若这个圆影,离了灯另外还有,那么旁观其他的屏帐几筵,应当也有圆影现出来。假若这个圆影,离了见另外还有,就不应该是眼睛看见的。为什么眼有翳膜的人,眼睛看见圆影?

“目有赤眚”:为眼睛有病生翳;“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜,例如白内障。赤眚就是红光眼,比喻“无明惑”障蔽真见。

“夜见灯光”:“夜”,比喻众生在迷位中的生死长夜。“灯光”,比喻如来藏性或一真法界。

“别有圆影五色重叠”:“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明(眚目)覆盖遮蔽,故于一灯(自真如)之处,还妄见有五色之光影属于此灯(五蕴属于此心)。

“此若灯色,则非眚人何不同见?”:“非眚人”,眼睛没病的人,比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除,妄惑已净,故得清净眼,净法眼。这里是说,这五色圆影如果说是灯本来实有的光色,为何眼睛没毛病的人就不会看见?

“而此圆影唯眚之观”:然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

“若是见色,见已成色,则彼眚人见圆影者,名为何等”:“若是见色”,若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”,如是则能见之性已成为圆影之色,见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人,能用来见那些圆影的,又是什么呢?所以不应说:哪些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影,哪来能成之圆影、所成之圆影?能见圆影者?所见之圆影既无,则哪有能见这些圆影者?——所见既无,则能见虚妄,亦空无所有。所成圆影既实无,则定无能成者。故若问说“圆影是什么东西造成的?”这句话本身已是虚妄。

【是故当知,色实在灯,见病为影,影见俱眚,见眚非病,终不应言是灯是见,于是中有非灯非见。如第二月,非体非影,何以故?第二之观,捏所成故,诸有智者,不应说言,此捏根元,是形非形,离见非见,此亦如是,目眚所成,今欲名谁是灯是见?何况分别非灯非见?】

所以你应当知道,色实在是在灯,因为病的缘故,以致使眼见着圆影。其实圆影和见都是翳膜的病状,而见着翳膜的见,并不是病。因此,就绝不能说:此圆影是灯或是见,或非灯或非见。如第二月,既不是月体,也不是月影。何以故呢?这第二个月,是由指头捏在眼上产生的虚像。一般有智慧的人。决不会说这个捏的根元是月或不是月,离见或不是见。这里也是这样,是眼里的翳膜所成的圆影,你能说谁是灯谁是见呢?何况更分别说谁不是灯不是见呢?

“见眚非病”:“见”,彻见、照见。如果如实照见一切能见的精与所见的影,都是眚病(非眚不见),则当下离病。也就是《圆觉经》所说的“知幻即离,离幻即觉。”

“三个锦囊”的故事

一位年轻人向老禅师学习成佛之法,老禅师送给他三个锦囊。

年轻人打开第一个锦囊,看见里面的纸条上写着:“改造世界!”于是,年轻人立刻下山,四处奔波,改造世界。几年后,筋疲力尽,疲惫不堪。

年轻人打开第二个锦囊,发现里面的纸条上写着:“改造别人!”于是,年轻人开始忙碌于改造别人。几年后,痛苦不堪,终无所获。

年轻人打开第三个锦囊,里面的纸条上写着:“改造自己!”于是,年轻人开始静下心来改造自己,几年后略有所获,但仍感不能超然。

年轻人回到深山,再次求教老禅师。

老禅师让他翻转第三张纸条,只见上面写着:“接受自己!”年轻人大悟:原来自己本来圆满。

老禅师让他翻转第二张纸条,只见上面写着:“接受别人!”年轻人大悟:原来人人本来圆满。

老禅师让他翻转第一张纸条,只见上面写着:“接受世界!”年轻人大悟:原来当下的世界本具圆满。

年轻人问老禅师:您为什么不直接告诉我这个窍诀呢?”

老禅师说:如果没有经过前面这些历练,当初告诉你,你会相信吗?

再讲一个禅宗公案:

古时候有一个禅师,他对佛法非常有信心,也认为自己可以通过禅悟,见到自己的本来面目。可是当他用功很久之后还是没有任何的体悟,这一下把他的犟脾气给激起来了。他就发誓说:“克期求证!我一定要在七天苦修之后证悟,否则我就从高崖上面跳下去!不是佛法不好,而是我自己不行,干脆死了算了!”

在这个誓愿下,禅师就不眠不休,一直在七天的时间里参悟,可是非常不幸,整整七天都过去了,他还是没有达到开悟。这下子,他就坚决地走到了崖边,直接就跳下去了。

也不知道是幸运还是不幸,恰好当这个禅师在坠落到地面的时候,他彻底开悟了,但是他也被摔瘸了。

禅师大叫着:“冤枉啊!冤枉啊!”然后就一瘸一拐地走了。

大家知道他为什么喊冤吗?可以参一参!

【云何名为同分妄见?阿难!此阎浮提,除大海水,中间平陆,有三千洲正中大洲东西括量,大国凡有二千三百,其余小洲在诸海中,其间或有三两百国,或一或二至于三十四十五十。阿难,若复此中,有一小洲,只有两国,唯一国人,同感恶缘则彼小洲,当土众生,睹诸一切不祥境界,或见二日,或见两月,其中乃至晕适佩玦,彗孛(bi)飞流,负耳虹霓,种种恶相,但此国见,彼国众生,本所不见,亦复不闻。】

什么是同分妄见呢?阿难,在此阎浮提世界中,除了大海外,中间的平原陆地有三千洲。这当中大的洲,从东到西,总括量起来大国大约有二千三百。其余的小洲,在众海中,这当中或有三两百国,或一,或二,至于三十,四十,五十等国。阿难,假若这当中有一小洲,只有两国,其中有一国人,共同感受到恶缘,在这个小洲上,当地的众生,看到各种不祥的境界,或见两个太阳,或见两个月亮。其中甚至于晕、适、佩、玦、彗、勃、飞流负耳、虹霓,种种不祥现象。唯有此国能见,另外一国众生,本来就没有看见,同时也没有听见。

“同分妄见”:众生共业所感、共有的妄见,看到同样虚妄的东西。

“唯一国人同感恶缘”:这两小国中,只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

“晕、适、佩、玦”:日月之灾象。

“彗、孛、飞、流”:星辰之灾象。

“负、耳、虹、霓”:霓虹之灾象。

【阿难!吾今为汝,以此二事,进退合明。阿难,如彼众生别业妄见,瞩灯光中所现圆影,虽现似境,终彼见者,目眚所成。眚即见劳,非色所造。然见眚者,终无见咎。】

阿难!我现在为你就用这两件事,进退参合说明此事。阿难,如一般众生的别业妄见,看见灯光中,所现的圆影,这个圆影,似乎是所见的境,其实是见者眼中的翳障所造成的幻觉,并不是灯光真有圆影,也不是见者的见上出了毛病。

“虽现似境”:其圆影虽现出似有实境,也就是,那些圆影看起来好像是真的一样。

“终彼见者目眚所成”:但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境,不是真实的。

“然见眚者终无见咎”:然而若能知见觉了这一切都是眚病所为,终不会再堕于眚见之咎。也就是:知幻即离,觉已非梦。

【例汝今日,以目观见山河国土及诸众生,皆是无始见病所成。见与见缘,似现前境,元我觉明见所缘眚。觉见即眚,本觉明心,觉缘非眚。觉所觉眚,觉非眚中,此实见见,云何复名觉闻知见?是故汝今见我及汝,并诸世间十类众生,皆即见眚,非见眚者,彼见真精,性非眚者,故不名见。】

以此为例,你现在用眼睛观见山河国土,及与这些众生,这都是从无始以来的见病所造成的。能见与所见相结合,似乎显现所见的境。其实这都是妙觉明心,因翳障而产生的圆影。这时,能见和所见都是由翳障而生的妄见。而能知此妄见的本觉明心却与翳障无关。你能觉知现在所见不过是因翳障而产生的妄见,能觉的妙觉明性,却不在妄见中,那才真正是见着你的见了。怎么能再说是觉闻知见呢?因此你现在见我和你,以及世间十类众生都不过是见着翳膜的圆影,不是真正能见的妙明真见。这个妙明真见,不同于翳膜所产生的妄见,因此就不能说它不是见。

“见与见缘,似现前境”:能见的见分与所见的缘(相分),恍如现在目前而为实有之境。

“元我觉明见所缘眚”:“觉明”的“觉”是妄觉,并非真觉。因为自心本觉,而起一念无明,还欲求觉。以此一念之妄求,反而转真觉为妄觉,而往外求索,故成根本无明。此谓,承上句,现似实有的前境,原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明,因而幻起能见分,而妄见现前实有所缘之相分,如是所造成的眚病,而究其实,这一切能见与所见,都没有实体,都是眚病。

“觉见即眚”:若觉自己能见,这就是眚病。也就是,此能见实是妄见,而此能觉也就是是妄觉,非真觉——其实是一种病。

“觉所觉眚,觉非眚中”:一旦觉了一切所觉者都是眚病,则这个觉即是真觉,而非仍堕在眚咎之中。

“云何复名觉、闻、知、见”:为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知,且妄认其为真实有此六分别,并且认为见闻觉知决定为我心之相?——而实际上,一切能见所见、能闻、能觉、能知并所见、所闻、所觉、所知,皆是一精明体上所起的眚病,都无实体。

“觉所觉眚,觉非眚中”,佛在《圆觉经》中说:“知幻即离,不作方便,离幻即觉,亦无渐次,一切菩萨及末世众生,依此修行,如是乃能永离诸幻。”

我们的心迷惑于周边的现象,迷惑在六根六尘(眼耳鼻舌身意)错误采集的信息,卡在这里了,被有形相的世界所误导,认为这是实有的,我们被它误导。认为是物质不变的,物质不坏的,就被卡住了。我们要超越它,认清万物的本来面目。我们的化身与佛的化身,只有知见不同;我们的报身与佛的报身,只有觉受不同;我们的法身与佛的法身,没有任何不同。解脱的境界不是诸佛菩萨的专利,是凡人都可以切身体验的觉知。众生的烦恼来源于认识不到自己的价值,看不清自己的状态,却贪恋于虚构的世俗目标,于是感官被扭曲和混乱。

须知:时间取当下,空间取当体。修行就是修心,修心就是修觉受。转错觉为正觉,就是转识成智。我们的精神、感官,是可以通过体悟和修行升级的,升级修正以后,其所知所感会越来越正确。就像哈勃望远镜也可以经过技术调整,而使拍下的照片从模糊到清晰一样。

佛说:“众生皆具如来智慧德相。”佛陀的意思是:你本人此时此刻的当下,具足如来圆满的智慧德相。对佛陀的如此教言,具上等信心的人,就是上等根器;中等信心的人,就是中等根器;下等信心的人,就是下等根器;没有信心的人,就是不具根器。所以佛说“知幻即离,离幻即觉”。了达一切皆幻,则当下消亡,全体自现。正如香象渡河,一踏到底,究竟无余。这就是“不作方便,亦无渐次”的意思。一切菩萨,以及末法时代的众生,依照上述方法修行,就一定能够永远离开幻化的生死烦恼。

在这里,我们可以看出,这就是禅宗六祖惠能大师禅法的源头。以直指、直示为特点,把见性、悟性作为禅的生命的依据。在《坛经》里,六祖强调:“惟论见性,不论禅定解脱。”“若识自心,一悟即至佛地。”六祖认为:“菩提自性本来清净,但用此心直了成佛。”“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛。”“若开悟顿教,不执外修,但于自心常起正见,烦恼尘劳常不能染,即是见性。”六祖斩钉截铁地指出:“汝等自心是佛,更莫狐疑!”六祖的这些论点,就是反复说明,见性、悟性对从根本上转化妄想执著和解决人我、是非、善恶、顺逆、染净等种种二元对立状态的重要性。其中六祖以“般若观照,息妄显真,得定开慧”,作为识心见性的重要手段。六祖说:“用自真如性,以智慧观照,于一切法不取不舍,即是见性成佛道。”又说:“若起正真般若观照,一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地。”

在六祖的开示中,还处处显示体用不二、定慧一体、空有圆融、性相一如的般若正见,把一相(一相无相)三昧和一行(直心直行)三昧结合起来,虽不变而随缘,虽随缘而不变。他说:“真如即是念之体,念即是真如之用。”“定慧一体不是二,定是慧体,慧是定用;即慧之时定在慧,即定之时慧在定。犹如灯光,有灯即光,无灯即暗,灯是光之体,光是灯之用,名虽有二,体本同一。”六祖曾开示智隍:“汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣情忘,能所俱泯,性相如如,无不定时也。”在此基础上,六祖认为见性之人,于一切法立亦得,不立亦得,要“去来自由,无滞无碍,应用随作,应语随答,普见化身,不离自性,即得自在神通,游戏三昧,是名见性”。这正像明镜照物,物来影现,物去镜空,一切不立,又一切不废,即所谓“自由自在,纵横尽得”。

从认识论角度分析,六祖对思维和存在的关系问题——心和物的关系问题,是无相而无不相,无念而无不念的空有圆融、心物不二论者,也是他所说“自性自悟,顿悟顿修”的最上乘境界。虽然如此,六祖亦并不否定根性有利钝这一客观事实,而说“法即一种,见有迟疾”、“法无顿渐,人有利钝”。由于人有利钝,也即障有深浅,故佛说无量法门,随机施教。人们在实践中,或顿悟顿修,或顿悟渐修,或渐悟渐修,无有定法,最后同证菩提,无有差别。在实践过程中,当专修一法而不能相应时,也允许改修他法,以适应根性,而免虚耗时光。实际上,佛菩萨、善知识并无实法与人,但因病施药,方便对治。所以,六祖说:“吾若言有法与人,即为诳汝。但且随方解缚,假名三昧。”这与《金刚经》“说法者无法可说,是名说法”,同一旨趣,同一法味。总之,如果我们能以“菩提为因,大悲为根,方便为究竟”(《大日经》),离指见月,不生执著,可得法益而解法缚;一旦我法双空,并空亦空,则无尽烦恼自然化为大光明宝藏了。

当时六祖门人怀让禅师住在江西般若寺,有位道一禅师天天到般若寺的大雄宝殿打坐参禅,怀让禅师知道他是法器。因此,很关心地问道:“大德!你在这里做什么?”

马祖道一不喜欢有人打扰,勉强答道:“打坐。”

“为什么要打坐呢?”

“为了成佛。”

“打坐怎么能成佛呢?”

马祖道一不再回答,似乎嫌这位老和尚过分啰唆。

怀让禅师不得已,就拿一块砖头,在马祖道一座旁每天推磨,经过多日,马祖道一终于好奇地问道:“请问你每天在这里做什么?”

怀让禅师回答:“我在磨砖头!”

马祖道一又问:“你磨砖头做什么?”

怀让禅师说:“为了做镜子!”

马祖道一疑惑道:“磨砖怎么能做镜子呢?”

怀让禅师反问道:“磨砖既然无法做镜子,你在这里打坐,怎么可能成佛呢?”

马祖道一大惊,终于息下傲慢的心,立刻恭敬地起身顶礼问道:“要怎么样才对呢?”

怀让禅师道:“譬如赶一辆牛车,假如牛车不进,是应该打车子呢?还是打牛呢?”

马祖道一问:“要如何用心,才能达到无相三昧的境界?”

怀让禅师答道:“学心地法门,就像播种,我为你讲解法要,就像天降甘露,因缘和合,当下就能见道。”

马祖道一言下大悟。

【阿难,如彼众生同分妄见,例彼妄见别业一人,一病目人,同彼一国,彼见圆影,眚妄所生。此众同分所见不祥,同见业中,瘴恶所起,俱是无始见妄所生,例阎浮提三千洲中,兼四大海,娑婆世界,并洎十方诸有漏国,及诸众生,同是觉明无漏妙心,见闻觉知虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离诸和合缘,及不和合,则复灭除诸生死因,圆满菩提,不生灭性,清净本心,本觉常住。】

阿难,以众生的同分妄见为例,也同于上文所说别业一人所造成的妄见。一个眼睛有翳障的人,所见的妄见,和一国患同样眼病的人,所见的妄见完全一样。他所见的圆影为翳障所生的妄见,这一国人同样在自己的见业上的种种障恶而见到种种不祥的现象,这都是从无始以来的见妄所生。例如阎浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏国与众生,都同是觉明无漏妙心,由妄想产生见闻觉知,虚妄病缘,和合妄生,和合妄死。若能远离一切和合的因缘及不和合的因缘,即可灭除一切生死的因。圆满菩提不生不灭的本性,清净本来妙净圆明的本心,常住于本觉中。

在这个世界,除了五大洋的海水外,其余的陆地有三千多处,正中的就是亚、美、欧、澳、非五大洲。东西南北计算起来,大的国家有二千多个,其它还有许多小岛屿,散布在各大海中,或有一国二国、三、四、五、十国、乃至三两百小国那么多的。假如其中小岛有两个国家,其中一国的人、同受恶业所感召,看见很多不祥现象,全由恶缘感召得来的,亦只有这一国的人见到。其它一国的人,不但不见,甚至不听闻。

现在再将两种妄见,综合来说明。先说别业妄见所见,是灯光旁边现出的圆影,虽似现实境界,不过是幻影。由病眼所见,是病眼形成的幻觉。病眼是能见功能错觉的主因,不是灯光所成,亦不是能见的功能有问题。这例子如你今日所见山河国土、草介人畜,和五彩的圆影,都是无始见病所成,无中生有的。病眼是包含见分和相分,同是第八识幻出的精神和物质两部分。一如蜗牛头上的一双角,互相攀缘,看似现实,其实是从真觉,幻作觉明所成,是本心的大毛病。不但见相二分是毛病,从真觉幻出的觉明亦是毛病,它是根本无明,只有能觉得觉明,和它所起的见相二分,都是毛病的妙觉明心,从来就没有病。

这真觉即是真心,就是见得能见功能带妄的见。而不是普通说的见、闻、觉、知可比,这是妙明真心。所以见、闻、觉、知全是妄,你看见所有一切、都是你的见病,如眼病一样。但你没有看见能见功能的毛病,能看见的才是妙明真心。这见性纯真纯精,不能叫它做见的。又在同分妄见中,例子说到一国人同见的灾象,比于别业妄见的一人,此人因眼病见的圆影,同于一国人所见的景象,也同是业所招引,从无始无明熏习而成妄见,再由妄见幻出虚影。再将别业妄见的圆影,例如此世界的大海洋和五大洲等,及十方国土中人和事物,全是妙明真心受无明熏习,幻现出见、闻、觉、知的见分,山河大地等相分。人是以无明为因、业识为缘、和合妄死妄生。若能远离别业妄见的和合因缘,和同分妄见的不和合,便可以消除两种颠倒生死根本,成就大菩提大涅槃。本觉明心,全体显露,常住不变。

八、能见的自性,不是合和而有,也不是不合和所生

【阿难!汝虽先悟本觉妙明,性非因缘,非自然性,而犹未明如是觉元,非和合生,及不和合。阿难!吾今复以前尘问汝,汝今犹以一切世间妄想和合,诸因缘性,而自疑惑。证菩提心和合起者,则汝今者妙净见精,为与明和,为与暗和,为与通和,为与塞和?】

阿难!你虽然先已悟到本觉妙明的本性,不是从因缘而生,也不是自然而生。然而你还不曾明白,这个觉元不是从和合或不和合而生。阿难!我现在再以前尘来问你,你现在还以一切世间妄想众因缘性,而自怀疑证菩提的心也是从和合而起,那你现在的妙净见精是与明和呢,还是与暗和?是与通和呢,还是与塞和?

“而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”:“觉元”,妙觉明元,也就是本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计,但仍未脱和合及非和合之执,仍在疑惑本性到底是和合而有的呢?还是非和合而有的?

“证菩提心和合起者”:因此也以为能证无上菩提的因地之心(也就是如来密因),也是和合而起的。

【若明和者,且汝观明,当明现前,何处杂见?见相可辨,杂何形像?若非见者,云何见明?若即见者,云何见见?必见圆满,何处和明?若明圆满,不合见和,见必异明,杂则失彼性明名字。杂失明性,和明非义。彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

假若你认为见性是与明相和的,你试看当明现前时,何处杂有见?假若见相可以辨认出来,那么杂的见是什么形像?假若明不是见,为什么见能见着明?假若明就是见,那见又怎么能见着见呢?又见假若是圆满的,那明又和在哪里呢?明假若是圆满的,又怎能和见相和呢?明必然不同于见,假若二者杂在一处,就明也不是见也不是了。所以说见和明相和,不能成立。其他暗与通与塞等,也同此例。

“若明和者”:如果见精与“明相”杂和者。

“当明现前,何处杂见?”:当明相现前时,明相于何处掺杂在见精之中?

“若明圆满,不合见和”:如果“明相”本自圆满,则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满,否则即不能独立成为一物。

“杂失明、性,和明非义”:如果杂和之后,即成一新物,因而便失去了本来的明相与见性,如此则若说杂和之后仍有“明相”存在,便不合道理。然而我们却现见明相并未曾失去,所以说见精见到明相时,为与明相杂和,是不成立的。

【复次阿难,又汝今者妙净见精,为与明合,为与暗合,为与通合,为与塞合?若明合者,至于暗时,明相已灭,此见即不与诸暗合,云何见暗?若见暗时,不与暗合,与明合者,应非见明,既不见明,云何明合,了明非暗?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

再说,阿难,你现在的妙净见精,是与明相合呢,还是与暗相合?是与通合呢,还是与塞相合?假若是与明相合,到了暗时,明相已经消灭,这个见即不可能与暗相合。那又怎样会见着暗呢?假若见暗时,不与暗相合,那么与明合时,也不是见明。既然不见明,又何尝与明相合,知道是明不是暗呢?其他暗与通与塞等,也同此例。

上面所讲两种颠倒因,说明为什么见见非见的道理。阿难及大众已经明白本觉真心,不是因缘或自然生,不过仍未知道它不是和合或不和合生。佛现在用世间现象来讲说。因为阿难仍执着世间一切从因缘和合而有,便怀疑本觉真心亦是一样。试问它是与光和、暗和、空和、或塞和呢?若是与光和了,在你见光时,光在眼前,而光中哪里掺杂有能见功能呢?能见功能可以见吗?它是什么形相的?如果说它和了不是所见的东西,为什么又见光?若说光就是能见功能,是否可以将能见功能去看能见功能呢?这一定是两方都未圆满,否则就不用相和。有情识的能见功能,一定不同无情的光。如强合起来、就失去能见功能和光的名字。阿难却猜疑它两相和,是没有道理的。由此可知、暗、空、或塞都是一样。又在能见功能,是与光合、暗合、空合、或塞合呢?合是一体,若是与光合了,当见暗时,光已失掉,便不能见暗。如见暗不和暗合,在见光时,亦该不见光的,怎能说和光合时,知光不是暗?由此可知,暗、空、或塞都是一样道理。

【阿难白佛言:世尊!如我思惟,此妙觉元,与诸缘尘,及心念虑,非和合耶?佛言:汝今又言觉非和合,吾复问汝,此妙见精非和合者,为非明和,为非暗和,为非通和,为非塞和?若非明和,则见与明,必有边畔,汝且谛观,何处是明,何处是见,在见在明,自何为畔?阿难!若明际中必无见者,则不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

阿难对佛说:世尊!我现在想来,这个妙觉元,与这些缘尘以及心念虑等,难道不是和合吗?佛说:你现在又说,觉不是和合。那我就再问你,这个妙见精,你认为不是和合的,到底是不与明和,或不与暗和?不与通和,或不与塞和?假若不与明相和,那么在见和明之间,必然有边界。你试仔细观察,何处是明?何处是见?二者之间,以何为界?阿难!假若在明的范围内,的确没有见的话,那彼此就不相涉,那就不应当知道明相的所在。界限从哪里定呢?其他的暗与通,以及塞等,也和这个情况一样。

“此妙觉元”:这个妙明本觉之元,也就是本性。

“与诸缘尘”:与种种的所缘的尘境,如明、暗、通塞等。

“及心念虑”:也就是六识心。

“非和合耶”:彼此是不相和合的,对吗?

“若非明和,则见与明必有边畔”:如果说见精非与明相相融和成一体,则见精与明相之间,一定有一个分界线,可分出彼此。

“在见在明,自何为畔”:在见精与在明相之间,从何处开始是彼此的分界线?

“若明际中必无见者,则不相及”:如果在明相的际限(范围)内,必定是没有见精存在的话,那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

“自不知其明相所在”:承上,既然见精与明相不相涉,自然就不知其所见的明相到底在哪里。

“畔云何成?”:如果见精不知明相在哪里,两者之间以无交集,这样的话,两者之间的分界之边畔,如何能成立?

【又妙见精,非和合者,为非明合,为非暗合,为非通合,为非塞合?若非明合,则见与明,性相乖角,如耳与明,了不相触,见且不知明相所在,云何甄明合非合理?彼暗与通,及诸群塞,亦复如是。】

又妙见精,假若不是和合的,那么是不与明合呢,不与暗合呢?不与通合呢,还是不与塞合呢?若不与明合,那么见与明,性质完全不相类。如耳与明,彻底不相接触。它连明相在哪里都不知道,又怎么能够审察明与不与它相合呢?其他的暗与通,与塞等情况,也同此例一样。

“则见与明,性、相乖角”:“乖角”,乖违如牛之二角。则见精与明相二者,一个属于性,一个属于相,便两相乖违如牛之二角之对立。

“见且不知明相所在,云何甄明合、非合理”:见精与明相既不相触,见精便不可能知道明相在哪里,见精既然连明相的所在都不知道,还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢?

九、五阴元本就是自性真心如来藏性之真如

【阿难!汝犹未明一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽。幻妄称相,其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入,从十二处,至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离虚妄名灭,殊不能知生灭去来本如来藏,常住妙明,不动周圆,妙真如性,性真常中求于去来,迷悟生死,了无所得。】

阿难!你还没有明白一切虚浮的六尘境界中的聚幻化相,都是当处出生,随处灭尽的。幻妄只是它所显的相,而其本性却是妙觉圆明的本体。就是如此,甚至于五阴,六入,从十二处至十八界,因缘和合,虚妄有生。因缘别离,虚妄名为灭。殊不知无论生灭去来,都是如来藏当中,常住妙明,不动而周遍圆满的妙真如性。在这个妙真如的永恒不动的自性当中,寻求去来迷悟生灭等等现象,永远不可能得到。

“一切浮尘”:一切虚浮无根不实的尘境。

“幻妄称相”:但有幻化虚妄权称其相而已,而实非有相。

1.色阴本如来藏性:

【阿难!云何五阴,本如来藏妙真如性?阿难,譬如有人,以清净目,观晴明空,唯一晴虚,回无所有。其人无故,不动目睛,瞪以发劳,则于虚空,别见狂华,复有一切狂乱非相,色阴当知亦复如是。】

阿难!为什么五阴本来是如来藏妙真如性?阿难,譬如有人,用清净的眼睛,观看晴明的天空,唯有晴明的虚空,什么也没有。这个人无故不动眼珠,瞪得眼睛疲劳,开始发花,就看见空中有很多点点斑斑的东西乱飞,另外更多的莫可名状的现象显现。色阴就是这样造成的。

“五阴”:“阴”,覆盖的意思。因为色、受、想、行、识能覆盖真性,故称为阴。又,“阴”为积聚的意思,因为这五法可积聚有为之法。

“如来藏”:“如”,为不变、不动的意思,指真心不变之体。“来”,为真心随缘之用。故“如来”二字,即真心的体与用:其体不变,而能起恒沙妙用,是即如来。“藏”的意思有三:一、宝藏。一切众生皆具如是真心,而此真心具足一切如来性德,故是如来性德之宝藏。二、藏者,密也,以此真性甚深不可思议,凡愚不可了知,故有如秘密一般暗藏起来,唯有契入如来真智者,方能得其宝钥而开启、明见之,故名此真性为“藏”。三、此真性也是三德秘藏的意思。三德者,法身德、般若德、解脱德,以具如是如来秘密三德,故称为“藏”。

“妙真如性”:“妙”,即不可思议的意思,以此真性一体而具足万用,万用而不离一体;又此体虽具万用,然其本体则恒常不变,不生不灭,故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

《六祖坛经》云:“惟有过量人,通达无取舍;以知五蕴法,及以蕴中我;外现众色像,一一音声相;平等如梦幻,不起凡圣见;不作涅槃解,二边三际断;常应诸根用,而不起用想;分别一切法,不起分别想;劫火烧海底,风鼓山相击;真常寂灭乐,涅槃相如是。”

《圆觉经》云:“虚空性故,常不动故,如来藏中无起灭故,无知见故,如法界性,究竟圆满遍十方故,是则名为因地法行。”

因为圆满觉性就是虚空性的缘故,因为它从来就如如不动的缘故。因为如来藏当中根本就没有生起和灭亡,根本就没有知见可以确立的缘故。犹如广大法界的平等性一样,它是究竟圆满并且遍布十方世界的缘故。倘若能够这样观察圆满觉性,就叫做如来因地修行的法门。

“如来藏”,即一般所称之“佛性”,它具有常住、妙明、不动、周圆与神妙真如之性质。常住是不去不来;不动是不生不灭;妙明是寂而常照;周圆是周遍圆满无所不包;妙真如性是真如能生万法,能生一切妙有之性质。

感觉的生灭去来,原本就是如来藏妙用之性。佛陀讲缘起性空,一切诸法都是“虚妄有”,诸法的体性是“空”,即真如,它是不生不灭、不垢不净。但“无明”会伴真如而生,无明是一种“劳相”,它是昏而不明、“没有道理”的昏昧。真如一昏昧就有了分别,于是产生诸法万有之相。

以真如、无明与阿赖耶识就足以解释本体与现象的关系,之所以又用“如来藏”,《楞伽经》云“开引计我外道故说如来藏”。“计我外道”是妄计有“真我”、“神我”之外道。他们认为有“真我”在轮回、在作主,他们不易接受诸法体性“空”而没有“真我”的观念,释尊为了接引这些人而起用“如来藏”一词。

如来藏类似佛之胎脏,众生皆有佛性(即如来藏),因此皆能成佛。在《圆觉经》、《楞伽经》、《大般涅槃经》、《大乘起信论》等诸经论中皆有提及此名相。

在染中的如来藏是一切众生的本源。阿赖耶识与如来藏之区别在于前者含无明,故属“识”,而后者不含无明,故属“智”。

如来藏含藏宇宙一切善、恶、不善不恶诸“种子”,包括由真如所生或由外“返薰”而来者,它亦具阿赖耶识“能藏”等诸功能。当众生除尽一切无明,而转识成智之时,如来藏即称“法身”(或大圆镜智)。

如来藏与无明成为众生之源,类似外道“真我”与业障形成众生,只是外道以为“真我”是不变永存之实体,而如来藏具妙真如的“空”性及“虚妄有”之性质。“空”(超越概念,不可言说)与虚妄缘生的真理,与外道的神我,永久是完全不同的。

外道之大梵、神我皆“自然”生,与妙真如性不同,如来藏体不生灭,众生轮回只是无明而生之虚妄有,这与外道神我参与轮回也不相同。

“见”,我们见到一切尘相都不是真有“因缘”或“自然”生灭,而是如来藏的功用,由如来藏如幻而生。其它的五阴、六入、十二处、十八界,一切相皆是如此。如来藏体性无生灭,所谓的因缘生灭即是虚妄有无的意思。

禅宗初祖菩提达摩大师,于公元527年到达中国,所传的是四卷本的《楞伽经》。至五祖弘忍大师传给六祖惠能大师时,则是以《楞伽经》如来藏思想和《金刚经》般若中观思想作为禅法的依据,《六祖坛经》对此有详尽的阐述。

《六祖坛经》是以中观般若为方法,以如来藏为目标,用般若的空观来破除烦恼的执著,以期达到“明心见性”的目的。

唐大颠禅师云:达摩云:“宽则遍法界,窄也不容针。”庵虽小含法界。放开大者无外,收来小者无内。藏山于泽,藏舟于壑,藏天下于天下。若从这里会得,万象森罗,情与无情,皆同一体。方信道:满目青山无寸树,极目绿水绝波澜。光明洞耀,照彻十方,譬如千日,放大光明。古人道:“尽大地,是沙门一只眼;尽大地,是个法身王。”

【阿难,是诸狂华,非从空来,非从目出。如是阿难,若空来者,既从空来,还从空入,若有出入,即非虚空,空若非空,自不容其华相起灭,如阿难体,不容阿难。若目出者,既从目出,还从目入,即此华性从目出故,当合有见。若有见者,去既华空,旋合见眼。若无见者,出既翳空,旋当翳眼。又见华时,目应无翳,云何睛空,号清明眼?是故当知色阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难,这些眼睛发花所显现的景象,不是从空中来,也不是从眼内出的。就是这样,阿难,假若这些景象,是由空中来的,既能从空中出来,就能从空中进去。既能出来又进去,那么这虚空就不空了。空若不空,就不能容这些景象起灭,就如阿难的身体,不能再容一个阿难一样。假若是从眼中出的,既然它显现时,是从眼中出来,那么它消灭时,还应当从眼中进去才是。同时,这些景象既从眼中出来,那就同于眼的性质,应当有见。假若真有见的话,那它在空中不见时,回头进眼时,就应当见着自己的眼。又假若这些景象是无见的话,那它出去时就应当障蔽虚空,回转来就应当障蔽眼睛。又当见这些景象时,眼睛是没有翳障的。要不然,怎会说是晴空?是清明眼?因此应当知道,色阴是产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

“若无见者,出既翳空,旋当翳眼”:“翳”,障。这个华如果无能见之功能,则便是无情物。若是无情物,便会有质碍。既有质碍,则它出了眼睛之后,应成为空中的翳障。而当它再回到眼中来时,也应当会翳障于眼。然而这个华,于空时并不碍空,而且也不曾回到眼中而碍眼。因此这个华也不是无见的无情物。

“又见华时,目应无翳”:又,当眼睛看到空华的时候,这时华既已从眼中出去了,眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障,就不应该看到空华。因为空华是翳眼人才能见的,而眼无翳病的人应该是见不到空华的。现在既然说华已从眼中出去了,眼已无翳,而却还能见空华,可见此华并非从眼中出。又,眼既无翳,应该称为清明才对。

佛通过上述对色阴的比喻分析,说明了我们认为周遭的一切存在,以及我们自己的身体,全部都不过像长时间睁着眼睛看虚空疲劳导致的虚幻的空中花色一样,全部都是虚幻的,既不能说是自自然然存在的,也不能说是因缘汇聚而产生的。

这种结论,想必对我们大家都会带来很大的触动:在佛的很多经典中,都在说因缘、因果,事实上古往今来也有很多人在因缘、因果的启发下,逐渐证悟了究竟的了义。我们一直以为因缘法,就是这个世界的真理,尤其是用来解释物质世界的时候。可是现在,在《楞严经》中,佛竟然说属于色阴范畴的这个物质世界,竟然也不能说是因缘性了!这太令人震惊了!

其实,佛讲述因缘法的时候,是在究竟了义之下的种种假设之上的方便教法,并没有谈及究竟了义的见地。本经中,佛在开始的时候,也用了一些假设,但是现在,已经逐步地贴近究竟了义的见地了,因此在这里,就直接把因缘法都归入到了错误的范畴,因为因缘法的前提,本来就是这些作为因和缘的种种条件,都是实际存在的,所以才会被佛否定的这么彻底!但是佛也透露出了一句:“这些也都还是本来真心的产物,哪怕是幻相。”

2.受阴本如来藏性:

【阿难!譬如有人,手足宴安,百骸调适,忽如忘生,性无违顺。其人无故,以二手掌,于空相摩,于二手中,妄生涩滑冷热诸相,受阴当知亦复如是。】

阿难!譬如有人,手足平安,身体舒适,心情畅快。这个人无故把两只手掌,在空间中互相摩擦。于是在两手中,产生了涩滑冷热种种感觉。受阴就是像这样产生的。

【阿难!是诸幻触,不从空来,不从掌出。如是阿难,若空来者,既能触掌,何不触身,不应虚空,选择来触。若从掌出,应非待合。又掌出故,合则掌知,离则触入,臂腕骨髓,应亦觉知入时踪迹。必有觉心,知出知入。自有一物身中往来,何待合知,要名为触?是故当知,受阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难!这些虚幻的触觉,不是来源于虚空,也不是从手掌生出来的。就是这样,阿难,假若这个触觉是从虚空来的,那它既能触到手掌,为什么不触到身上呢?虚空无知,不应当于触有所选择。若是从掌出,就不应当在两掌合时才产生触觉,又假若是从掌出,两掌合时有知,两掌离时就应当重入于掌,那么臂腕骨髓也应当知道入时踪迹。假若确有觉心,能知出知入。那就有一件东西,在身体内往来,何须要待两掌相合才知道,名它为触呢?所以应当知道,受阴产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

“若空来者,既能触掌,何不触身”:如果此触是从虚空中出生的,然后来触双掌;既然能触掌,为什么不去触身体的任何其他一个部位?因为虚空是遍满,围绕着全身,若能触掌,则一定也能触其他部位,例如说触头、或触脸。

“不应虚空选择来触”:不应说无情的虚空居然能自己选择哪个部位来触,仿佛虚空是有知一样。

“若从掌出,应非待合”:“合”,合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的,则不应有待两掌相合才生,应该单掌即能生。若单掌不能生,则两个不能生的单掌加起来,应还是不能生!不能说两个不能生的加起来就变成能生!否则两颗石头加起来为什么生不出鸡来?

“又掌出故,合则掌知,离则触入”:又此触既是从掌中出生,两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来,那么两掌分离时,则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”:承上,不但如此,而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹:看它进入身体哪里,都应有感觉,不会说这个触觉一进入手掌,就在手掌里消失了。

“必有觉心知出知入,自有一物身中往来”:如果必定有如是觉知之心,知道此触之出与入,那么就一定有一样东西它有自体,且能在身中进出、往来。

“何待合知要名为触?”:“要”,方才。承上,这样则此触便能离掌而存,而且于身中即有其自体,并且能于身中出入;如果真是这样的话,何须等待合掌然后才名之为触?应该不合掌时亦名为触。如果不合掌亦名为触(亦能有触),则知此触并非从掌中出。

3.想阴本如来藏性:

【阿难!譬如有人,谈说酢梅,口中水出。思蹋悬崖,足心酸涩。想阴当知,亦复如是。】

阿难!譬如有人,谈说酸梅,口中就有水流出。想到足踏在悬崖上,足心就发软。你应当知道,想阴就是这样的。

【阿难,如是酢说,不从梅生,非从口入。如是阿难,若梅生者,梅合自谈,何待人说?若从口入,自合口闻,何须待耳?若独耳闻,此水何不耳中而出?想蹋悬崖,与说相类。是故当知,想阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难,这样酸的说法,并不从酸梅产生的,也不是从口内进去的。正是这样,阿难,若是从梅生的,梅就应该自己谈,何须待人来说呢!假若酸梅的说法,是从口中进去的,又何须用耳来听呢!假若只有耳听见,那么这水为什么不从耳中流出来?想踏在悬崖上,足心就发软,也和这件事的道理相类似。所以应当知道,想阴本产生于虚妄,其本元不是因缘,也不是自然性。

4.行阴本如来藏性:

【阿难!譬如瀑流,波浪相续,前际后际,不相踰越。行阴当知,亦复如是。】

阿难!譬如急流,波浪相续不断,前际和后际之间,不相超越。应当知道,行阴就是这样。

“譬如瀑流”:喻行阴奔泻不停,狂飙不住。

“前际后际不相踰越”:如水之流,前浪后浪相接相续,也不会互相跨越,这表示诸识之“等无间缘”。

【阿难,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非离空水。如是阿难,若因空生,则诸十方无尽虚空,成无尽流,世界自然俱受沦溺。若因水有,则此瀑流性应非水,有所有相,今应现在。若即水性,则澄清时,应非水体。若离空水,空非有外,水外无流。是故当知,行阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难,这个流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能离开空和水。正是如此,阿难!假若是因空而生,那么这十方无尽虚空,都变成无尽瀑流,世界自然都遭受淹没。假若因水而有,那它就应该是水所生,那么能有和所有都应该有相,而且现在应该仍在。假若它就是水性,不在水外,那么水澄清时,就应该不是水体。假若离开空和水,空性遍一切处,就不可能有外。离开了水,水外即不可能有流。所以应当知道,行阴虚妄,本不是因缘,也不是自然性。

5.识阴本如来藏性:

【阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞其两孔,满中擎空,千里远行,用饷他国。识阴当知亦复如是。】

阿难!譬如有人,取频伽瓶,塞住它两边的孔,里面全是虚空,远行千里,赠送外国。识阴你当知道,就是这样。

“频伽瓶”:迦陵频伽为一种鸟,译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶,称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生的妄业或妄业所成的根身。

【阿难,如是虚空,非彼方来,非此方入。如是阿难,若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地,应少虚空。若此方入,开孔倒瓶,应见空出。是故当知,识阴虚妄,本非因缘,非自然性。】

阿难,这瓶里的虚空,不是从远地带来的,也不是从此地盛进去的。就像这样,阿难,假若瓶内虚空,是从远方带来的。那么,瓶内既带走了一块虚空,放瓶的原地,就应该少了一块虚空才是。假若瓶内虚空,是从此地进去的。那么开孔倒瓶时,就应当看见有空从瓶内倒出来。所以应当知道,识阴虚妄,本来不是因为因缘和自然性而生的。

“若彼方来,则本瓶中既贮空去,于本瓶地应少虚空”:如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的,则既在本瓶地装满了虚空,本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。(然而虚空之性遍满,不增不减,不可触摸捉持,更不可携来擎去,而是众生自生妄想,以为将瓶孔塞起来,便可把虚空装着,带着到处跑,到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔,用“我、法”二执的塞子把它们塞起来,便可令内外隔断,而安安稳稳地永保第八识藏为己有,不会漏失,并可一直带着这个“业识的瓶子”,在三界六道中到处跑。)

“开孔倒瓶应见空出”:“开孔”,打开二孔之瓶塞,比喻二障拔除时。“应见空出”,应看得见有漏的业识跑出来。

阿难又猜疑到见性、尘境和念虑不和合了。佛引导说:试问你的能见功能,它不与光和、暗和、空和、或塞和呢?若是不与光和,它和光中间必有边畔,它们的界限在哪处?如光中没有能见功能,便各走极端,互不相知,边畔是不能安立,能见功能自然不知光的所在,事实不是这样,所以不相和是不对。由此可知,暗、空或塞都是一样。又在你的能见功能,是不与光合、暗合、空合或塞合呢?若是不与光合,两者便相乖角,如耳听不到光,那怎样分到光相合和不相合呢?由此例知,暗、空、或塞都是一样道理。你还不知一切尘境皆是幻化虚妄,生无来处,灭无去处,但有假名,无实体可得。它们的性是真的,是依妙觉明心显现出来的。其它的五阴、六入、十二处、十八界,都是因缘和合虚妄名生,因缘别离虚妄名灭。殊不知道这些生灭去来,是我们妙觉明心中的如来藏性,是常住、妙明、不动、周圆的妙真如性。它在真常中,没有来、去、生、死、迷、悟的!

为什么说色、受、想、行、识这五阴,是人人本具有的如来藏性呢?因它是不变的体,又常会随缘,虽常随缘但在体始终不变。它含有如来的真性,因此名为如来藏。譬如有人用他一双健全的眼,来看睛朗的虚空。当时他见的只是睛空,可是他看得起劲,眼光一直看下去,令双眼疲倦了,便见到虚空中,有朵朵狂花飞舞。色阴和狂花亦是一样,那些狂花不是从虚空来,亦不是由眼中出。若是从虚空来,就该由虚空回去,若狂花在虚空中出入,这虚空就不是虚空,而是一个实体;若是实体,狂花又怎会自由出入?又如你的身体是实体,又怎会容许另一个阿难从你身中出入。若说狂花从眼中出,回去理该从眼中入。又狂花从眼出,就是有情识的,应有能见功能。狂花有能见功能,它出时离开了眼,回去时应该见眼。若它没有能见功能,它出来时已阻碍虚空,回去时亦该阻碍眼。又你见狂花时,它巳经离开了眼,眼就该没有阻碍。可是你见它时说有眼翳,直至见睛空时,才说是正常的眼。由此可知色阴与狂花,同样虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

至于受阴,譬如有人身体健康,手足灵活,全身很舒服,不觉有违顺的感觉,几至心境俱忘时候。但无缘无故将两手掌互相摩擦,致感觉有粗、滑、冷、热、各种感受,受阴就是这样。这人的四种感受,是自己造成的,不是从虚空来,亦不是从手掌出。若是从虚空来,这四种感受既会触到手掌,为何不触及身体呢?虚空是不会选择手去触的。若说是从手掌出,那就不用等待摩擦;正在合掌时,应觉触到它们怎样出,分开手时,亦知它们怎样入,甚至手腕、手臂、骨髓都该感到它们入时的情况。如说必有一个能觉心,知道粗、滑、冷、热四相如何出入,这样即有一物藏在体内,自由来往。那么就不须等到合掌摩擦,才有四相的感触。由此可知受阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

其次想阴,有些人提到酸梅时,口中自然流出津液。又有想起百丈悬崖失足时,两腿便会酸软。想阴就是这样。其实口说酸梅,津液不是从酸梅出,酸梅亦没有放入口里。若说津液是从酸梅出,酸梅是该自说,不须人说。如酸梅是从口入,就应由口去听,不须耳闻。若只是耳闻,津液为何不从耳流出?至于心想悬崖事,道理是相同。可知想阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

再次行阴,譬如急流,前浪后浪,相续不断,行阴情况就是这样。急流的情况,不是因虚空来,亦不因是水就会流动,亦不是水性必定要流。急流是不离空和水的,若急流因虚空有,虚空无尽,急流亦该无尽,整个世界便俱受沦溺。若因水有,这浑浊的急流,应不是清水自性,清水性是能有,浊流性是所有,两者应共存,才是因水有急流。如果急流即水性,到澄清时就不该是水了。又如说急流是离空水,但离空无水、离水亦没有急流。故知行阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

再其次识阴,譬如有人,取一个频伽瓶,塞住两端小孔、瓶中满载虚空,从甲地经千里到乙地。识阴亦是这样。这时瓶内虚空,不是由甲地来,亦不是由乙地入。若说是甲地来,甲地便少了一瓶虚空,若说从乙地入,开瓶盖倾倒虚空时,是该见虚空出来的。但是甲地没有少了一瓶虚空,乙地亦不见虚空出来。由这譬喻得知识阴的相虚妄,但是性即如来藏性,不是因缘或自然生的。

至此,对于“五阴”当中的“识阴”,佛总结说:“是故当知识阴虚妄,本非因缘,非自然性。”所以,应当知道,五阴当中的“识阴”,就像频伽瓶里面的虚空一样,是虚妄而不真实的。它根本就不是“因缘所生”,也不是“自然而有”,它本来就是无处不在的“如来藏妙真如性”。

佛以此层层剖析五阴,细加解说“云何五阴,本如来藏妙真如性”,宣明五阴元本就是自性真心如来藏性之真如。世界只是个幻象;唯有空性如来藏是真实的;世界就是空性如来藏。到这里为止,佛为大家开显了“五阴”之实相,下面将进入《楞严经》第三卷,佛将为大家继续开显“六入”、“十二处”、“十八界”和“七大”之实相。

南无阿弥陀佛!

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