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法莲

一心念佛,不忘初心!

 
 
 

日志

 
 

【转载】楞严经讲义:卷四(2-2)  

2016-11-15 11:11:33|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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释清净:楞严经讲义:卷四(2-2)

 

【佛言:妙觉明圆,本圆明妙,既称为妄,云何有因?若有所因,云何名妄?自诸妄想展转相因,从迷积迷以历尘劫,虽佛发明,犹不能返。如是迷因,因迷自有,识迷无因,妄无所依,尚无有生,欲何为灭。】

佛说:真如妙觉,明照十方,圆遍法界。本来就是圆融而妙明。既然称为妄,又怎么会有因呢?假若真是有所因,又怎会说它是妄呢?自从妄想初动,由微细而渐粗,次第生起。在已成的迷上,展转执迷,成为三种业力相续的因,轮转无休,经历尘劫,永无休止。虽经佛一再启发阐明,然而仍然不能返本归元。如此的迷因,因迷而自有。认识到迷本来无因,妄想没有所依之处,本来就无有生,又哪里来的灭呢?

“既称为妄,云何有因”:指最初无明、乃至种种无明,以及怖头狂走等,既称为虚妄不实的,虚假的,怎么会有生因呢?既无生因,便是无生;既本无生,其相便是虚幻。

“自诸妄想,展转相因,从迷积迷”:自从无始的无明妄想以来,展转相互为因,即于无明又起无明,于妄想又起妄想,前念之妄想又为后念妄想的因,后念之妄想复为其后妄想的因,于是从最初之迷上,又不断地积无穷的迷。

“如是迷因,因迷自有”:这样的迷惑,犹如虚空华:空实无华,乃翳眼所见而认为实有。心中的迷惑也是如此,实无生因,只是因为心迷,自认为有,于是宛然而有,实乃自心迷惑幻现。

“尚无有生,欲何为灭”:“欲何为灭”,欲灭什么。一切妄相若尚且无生,你想要灭除什么?以无生必无灭,有生方须灭。是故无明不须灭,若了知无明无生,无明即灭。一切迷惑与自心妄想也是如此:若了知迷惑与自心妄想实不生,迷惑与自心妄想即灭。反之,若不了知,任何人也灭它不得。例如鬼影幢幢,于黑暗中欲捕风捉影,欲捉鬼、杀鬼,怎能捉得完、杀得尽?况且若自觉有捉到鬼,有杀到鬼,而云:我捉到了烦恼鬼、妄想鬼、杂念鬼、恶念鬼、生死鬼、轮回鬼,如是等鬼,我把它们都押起来了(伏烦恼)、我把它们都杀了(灭烦恼),也只是自心闹鬼,所以达摩祖师说:“若见相,即处处见鬼。”

【得菩提者,如寤()时人说梦中事,心纵精明,欲何因缘取梦中物,况复无因本无所有,如彼城中演若达多,岂有因缘自怖头走,忽然狂歇,头非外得,纵未歇狂,亦何遗失?】

得了菩提的人,如像醒时的人,说梦中的事。心中纵然精明,又有什么方法,可以取梦中的东西呢?何况没有因,本来无所有。正如那城中的演若达多,自己恐怖自己的头而走,又有什么因缘呢?忽然一下子狂性停歇下来,头仍然在,并不需要向外面去寻得。实际上纵然狂性没有停歇,头也从来没有遗失过。

“得菩提者,如寤时人说梦中事”:证得无上菩提的诸佛,开示众生时,就好像醒过来的人,向你述说梦中所见之事。

“况复无因,本无所有”:何况梦本无生因,梦境本无所有,唯自心现量。

“忽然狂歇,头非外得”:有朝一日,忽然狂心顿歇下来,才发现自己的头原来就在自己颈子上,于是以为终于找到了自己的头,其实此头并未曾真正失去。真如本性亦如是:迷时虽不见,悟时,本性也非从外来着于自心上。

“纵未歇狂,亦何遗失”:即使愚夫在狂心没有歇下的时候,虽不自觉本头,这本头又何尝有遗失过?同样的,众生在迷位时,虽不自见如来藏真如本性,此本性也不因迷而有暂时遗失——它永远是在那里,所以说是“常住真心”。

佛说:“真心本来是圆满、光明、清净、微妙的,人们依真心起妄想,哪有原因可讲。如果有的话,就不是妄想了。人们生起妄想后,不断连续辗转纠缠下去,实在经过了许多劫的时间,虽然亦有值遇佛出世教育的,仍是不能自拔。这就是迷的因,如果明白它,迷根本便不再存在,妄想亦无所依托,妄想既然没有,要消灭个什么呢?”

“明心见性的人,就是睡醒的人,谈到梦中的经历,可以说得很清楚明白,但亦不可以拿出来展示他人的。何况妄想根本是没有因由,正如城中的演若达多发狂一样,哪里有原因可说?到狂性停下来,头脸依然存在,其实在发狂时,亦未尝遗失过。”

网络上流传甚广的一首诗,作者是当代诗人扎西拉姆·多多,很多人误以为是六世达赖喇嘛仓央嘉措的情诗:

“你见,或者不见我,我就在那里,不悲 不喜;你念,或者不念我,情就在那里,不来 不去;你爱,或者不爱我,爱就在那里,不增不减;你跟,或者不跟我,我的手就在你手里,不舍不弃;来我的怀里,或者,让我住进你的心里,默然相爱 寂静欢喜。”

有人为此生烦恼,觉得这个喇嘛不好好修行,写情诗泡妞,破坏佛教形象。其实,这些诗看似写给恋人,其实是写给“空性法身”,只是拟人化了。作者以空性如来藏为情人,体证无上空性瑜伽,安享解脱涅槃之乐,此“情诗”,即是“道歌”。

我也模仿写过几句仓央嘉措情诗体的《道歌》:

“觉悟若是那西子湖畔的一朵红莲,我愿与佛性相恋;我愿为一池清莹的湖水,与佛性朝夕相伴。在这美丽的江南,佛性是我今生最美的遇见。在我的梦里,觉悟是我一生一世的牵绊;在我的梦里,觉悟是我今生今世的眷恋;在我的梦里,觉悟是我今生不老的思念;在我的梦里,觉悟是我今生最美的红颜。”

“爱,若是一种呢喃,我对佛性的爱有千语万言;爱,若是一种思念,我对佛性的爱朝思暮想千万遍;爱,若是一种迷恋,我对佛性的爱生生世世、永不改变;爱,若是一段奇缘,今生我愿与佛性相恋!”

“在躲过雨的香樟树下体悟你,终于可以牵你的手赞美你。有觉悟的地方就格外的清新,想着佛性我的嘴角都会扬起,倾城的轮廓沾满我的憧憬。对全世界宣布爱觉悟,我只想和佛性在一起,这颗心没畏惧太坚定,庆幸让我能够遇见佛性,就算全世界都否定,我也要跟佛性在一起,天崩地裂也要在一起。”

其实,诗人们的情诗,稍一转换,就是“道歌”,如:“佛住长江头,我住长江尾。日日思佛不见佛,共饮长江水。此水几时休,此恨何时已。如今我心似佛心,定不负相思意。”

“多情自古伤离别,更那冷落清秋节。今宵梦醒此处,杨柳岸,晓风残月。此去经年,应是良辰好景虚设。便纵有千种风情,更与何人说。”执著生灭幻法的心总是充满苦痛,总是处于还有那伤感的时节。今天从大梦中醒来,原来苦苦追慕的实相就在身边,就在日出月落,花开花谢。从此之后的岁月,尽显光明和解脱。如此这般的美好景致,可以和谁来分享呢。

【富楼那,妄性如是,因何为在?汝但不随分别世间业果众生三种相续,三缘断故,三因不生,则汝心中演若达多狂性自歇,歇即菩提,胜净明心,本周法界,不从人得,何藉劬()劳肯綮(qìng)修证。】

富楼那,妄性就是这样,以什么缘因而存在呢?你只要能不随分别心,世间的业果众生,三种相续,因为断绝了三种缘,三种因也不生,这一来你心中的演若达多,狂性自然也就停歇,狂性停歇就是菩提。你殊胜清净的妙明真心,本来周遍法界,并不从别人那里求得,何必劳苦身心的修证。

“不随分别世间、业果、众生三种相续”:“不随分别”,不随相而起分别。若能不随相而分别世间、业果、众生这三种相续,分别心则断;分别心断,无明即不生。以无明之生因为起念分别,若不起念作意分别,即无无明。所以说起念分别即是无明之因,也就是法执之因。若无分别,则法执之生因即无,生因既无,则法执不生。阿罗汉虽已断我执。然法执犹在,故佛今告富楼那以顿断法执之法。

“三缘断故,三因不生,则汝心中演若达多狂性自歇”:“三缘”、指杀、盗、淫三缘。此为佛告诉富楼那,说他杀、盗、淫三缘本来已断(已无我执),现在若再加上不随分别,则三相续的因(法执,虚妄分别心)也不再生起,三因三缘既皆不生,则你心中如演若达多的狂性自然歇息。因为演若达多见镜中相,妄作分别,妄生怖畏,而奔走呼号。小乘人则见三界,妄作分别,而生欣厌,奔走求取出离,所以也是一种演若达多式的狂性。

“歇即菩提”:狂性一息,也就是菩提。“狂心顿歇,歇即菩提。”意思是:翻滚妄执于俗世间,人的心一直不停地狂乱追逐。假若我们将这颗狂乱的心安定下来,显现自己的清净智慧本心,就能拂去妄想的尘埃,明心见性。

《佛说黑氏梵志经》中的故事:从前印度有一位修得五种神通的梵志叫迦罗,善于说法,常常感动天龙八部及阎罗王也来听法。有一天阎罗王听法后告诉他因为嗔心尚未断,虽然具足四禅五通,几天之后,就会因嗔恚堕到地狱道。他非常烦恼,有善神指点他去请教释迦牟尼佛。于是梵志拿了两棵梧桐合欢好色华树飞来供佛。佛陀看见他进来,便说:“放下!”于是他放下右手拿的花。佛陀又说:“梵志,放下!”他又放下左手的花。佛陀再次说:“梵志,放下!”梵志不解地说:“我已两手空空了,为什么您还叫我放下呢?”佛陀说:“我并不是要你放下手中的花,而是要你将六根、六尘、六识全部的执著,统统放下。”五通梵志终于听懂了佛陀的话,立刻身心放下,顿证阿罗汉果。

“不从人得”:这里是说菩提妙明元心不是从他人处得到,即使是由人指示而得悟知,所悟知的本妙觉心也是自身本有的,不是此善知识给我的,而善知识则如同传灯照见而已,宝藏则吾自有之。

佛说:“富楼那,妄想就是这样,还有什么原因?你只要不随妄想跑,跟着世间、业果、生命体三种相续因,去随波逐流,那时杀、盗、淫三缘断了,三种相续的因就不生,你心中演若达多的狂性自然停止,当下就是觉悟。同时你会清楚明白自己清净的真心,本来是周遍宇宙,不是从外得来的,何必千辛万苦,迂回曲折去符合什么秘密方法,或寻枝摘叶去追求深层秘笈呢!”

如果以我们的本体,那个如如不动的佛性作为参照物,这一切都是幻相假相。如果你在幻相中以幻相作为参照物,它是实有的,大家能明白这个道理吧?就比如说你坐在车上,你以树为参照物,车在前进;如果你坐在车里面,以你眼前的人作为参照物,你感觉车也没有动,眼前的人也没有动。参照物也就是我们的关注点。如果一个修行人,时刻把关注点放在自性上,就能看破假相,放下幻相,离开悟成佛就不远了。如果你把心完全扎根在假相上,迷恋幻相,认贼作父,以假乱真,开悟成佛就成为遥不可及的事情。因为,你现在此时在假相中,你再以假相为参照物,两个都是假的,你就无法判断真假,也就以假为真,错起执著。所以,祖师教我们要回到自性中去,以自性来评判衡量这一切时,一切都是无常的、幻化的,就会发现:一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。

这就说到空性和假相问题,初学者难以理解。就像你的梦,没有醒的时候梦中现象是存在的,完完全全是有的,醒了你却发现梦中人事物都空了。所以,佛陀说真空假有,或者真空妙有,就是它虽空而不是没有的空,虽有而不是真有,这才是世界的真实形态。我们现在就在假有中生活,假有中纠结,如果我们遇到假有的生灭问题,你要时刻了知有个真的不生灭的本体在那里,你就不执著了。你忘记了不生不灭的本体时,就会被假相卡住,看不清假相的构造,陷入执著纠结,这就是以自性为参照物。

我们修行人要以空性如来藏为参照物,而不要追逐假相。以假作假的参照就难以体悟诸佛境界。在执迷幻相时,烦恼就是真烦恼,苦就是真苦,病就是真病,难受就是真难受,没有解脱的因缘。所以,要想到自性,一定要找到我们有一个如如不动的自性、本来面目。

《六祖坛经》中,六祖为大众讲到“五分法身香”,告诫大家要从自性中去熏修,要从自己的内心去探究,不要向外面去找,向外面去找不到的。所以,六祖又为大众传授无相忏悔,无相忏悔能够灭三世罪,令三业清净。三业是身语意,身体的造作,语言的造作和思想的造作,称作三业。我们现在的三业是假相上的贪著、烦恼,要找到自性三业,它本自清净。

唐朝的裴休宰相,有一天请黄檗禅师到他家里为佛像开光,黄檗禅师就对他说:“何必一定要在佛像身上开光呢?何不在你自己的心上开光呢?”

有一位瑞岩禅师,他每天早上起来,总要先叫自己:“主人公!主人公!”然后自己回答:“有!有!”然后说:“你要醒一醒!你不要给人欺瞒!”自己又再答:“我要醒一醒!我不给人欺瞒!”所以,有一首诗偈说:“学道之人不识真,只为从来认识神,无始劫来生死本,痴人唤作本来人。”我们不知道自己的本性,心外求法,哪里能求到自己的根本呢?

白云守端禅师在杨岐方会禅师处参禅,久久不能开悟,杨岐禅师很是挂念,想方便开导。有一天,杨岐方会禅师问守端禅师:“喂!你过去拜师父学道,你的师父是谁?”

“我的师父是柴陵郁禅师。”

“柴陵郁和尚是开悟的禅师,你知道他怎么样开悟的吗?”

“我的老师有一次过桥的时候,跌了一跤,就觉悟了。”

“跌一跤,怎么觉悟呢?你怎么证明他觉悟的呢?”

“他跌了一跤以后,说了一首偈语:我有明珠一颗,久被尘劳封锁,今朝尘尽光生,照破山河万朵。”

杨岐禅师听了之后,便发出呵呵的怪笑声走了。守端禅师却因方会老师的一笑,辗转反侧,整夜失眠。第二天,便迫不及待地到法堂请示方会禅师:“老师!为什么您一听我说柴陵郁禅师的诗偈便发笑不已?我有说错了什么吗?”

杨岐禅师道:“你这个家伙!真没出息!你看我们寺院前面的广场上,经常有走江湖的在那里变把戏,弄个猴子在那里跳来跳去的,他们卖力表演,无非是为了博得观众哈哈一笑。你这么没有用,我跟你一笑,你竟然饭也吃不下,觉也睡不着。可见得你比玩猴把戏的人都不如,你还能参禅悟道吗?”

白云守端禅师一听,若有所悟地愣在那里。老师又说:“不必想,不必分别,懂就懂了,悟就悟了。”

于是,老成守道的白云守端禅师,经过老师这样的方便权巧,一笑就把他笑开悟了。

【譬如有人于自衣中系如意珠,不自觉知,穷露他方,乞食驰走,虽实贫穷,珠不曾失,忽有智者指示其珠,所愿从心,致大饶富,方悟神珠非从外得。】

譬如有人,在自已的衣中,系了一个如意宝珠,自己却不知道。贫穷流落在远方,到处奔走乞食,虽然实在是贫穷,可是宝珠却不曾失掉。忽然遇到一个有智慧的人,指示宝珠让他知道,这一来所愿随心,成为最富有的人。才知道宝珠是自已本有,不需从外面去求得。

“于自衣中”:“衣”,喻五蕴身心。

“如意珠”:喻本具佛性。

“穷露他方”:贫穷孤单流落他乡外里。“穷”比喻众生不悟本性而致穷困,没有福慧庄严。“露”比喻没有涅槃法可以依止庇护。“他方”喻六道,以六道生死轮转,非真如不生不灭的“本家”、“本处”故。

“乞食驰走”:比喻凡、外、权、小向外驰求。

“珠不曾失”:比喻虽经无量劫轮转六道,而本具的佛性并未曾失去。

“忽有智者指示其珠”:“智者”喻佛。“指示其珠”,闻示直指令悟本性,还得本心。

“所愿从心,致大饶富”:喻证获本心,全体起用,任运自在,一切具足,称为“大饶富”。譬如有人,衣服里密藏有宝珠,日久忘记了,浪迹天涯,无食无住处,以至行乞度日。一日因遇上善知识指示,拿出宝珠来,于是便心想事成,万般如意,这时才明白一切不是从外得来的。

【即时阿难在大众中,顶礼佛足,起立白佛:世尊现说杀盗淫业,三缘断故,三因不生,心中达多狂性自歇,歇即菩提,不从人得,斯则因缘,皎然明白,云何如来顿弃因缘?我从因缘心得开悟,世尊,此义何独我等年少有学声闻,今此会中大目犍连,及舍利弗、须菩提等,从老梵志闻佛因缘,发心开悟,得成无漏,今说菩提不从因缘,则王舍城拘舍梨等,所说自然成第一义,惟垂大悲,开发迷闷。】

即时阿难,在大众中,顶礼佛足,起立对佛说:世尊现在说杀盗淫业,三缘断故,三因也不生,心中达多,狂性自歇,歇即是菩提,不从他人而得,这就是因缘,非常清楚明白。为什么如来,完全抛弃了因缘的说法?我从因缘,心得到开悟。世尊,这个道理不独我们年青的有学声闻是这样,现在这个会中加大目犍连,以及舍利弗须菩提等,过去从老梵志学,后来听到佛的因缘,发心出家,悟到四谛法,断了见思惑,成为无漏大阿罗汉。现在说菩提不从因缘生,这样一来,王舍城的拘舍梨外道等所说的自然,反而成为第一要义。唯求佛的大慈,开发我心中不解的迷闷。

“从老梵志”:这是指目犍连及舍利弗两人,未从佛出家之前,都是跟着外道沙然梵志出家修行。沙然梵志死后,遗命将其座下二百弟子,分由目犍连与舍利弗继续率领。

目犍连,也称“大目犍连”、又译作目犍莲,没特伽罗。简称为“目连”、“目莲”。婆罗门姓,本名拘律陀佛陀,佛陀十大弟子之一,有“神通第一”的称号。目犍连宏扬佛法遭到外道的嫉妒,在一次弘法经行中,死于裸形外道(亦有说为执杖梵志)的暗杀。他是佛教史上第一个为了传播佛法流血殉教的人。说一切有部所传《阿毗达磨法蕴足论》被认为是他的作品。

有一次,目犍连和舍利子以神通力,一起到地狱道和饿鬼道去利益众生,他们看到外道的本师欧颂作歇(护光圆者)死后生在地狱,受着无边的痛苦。欧颂作歇请两位尊者返回人间的时候,转告他的外道弟子们,外道的教法是不正确的,是颠倒的,真正的善行正法是佛陀所传授的佛法,希望弟子们放弃外道,随学释迦牟尼佛的教诲。

同时,因为他的弟子们,在他死后,将他的骨灰作成灵塔,每次他被供养的时候,都会感受到炽热如铁浆一般的大雨,打在他的身上,让他非常痛苦。所以,他请两位尊者,告诉他的弟子们,不要再供养他的灵塔了。

当两位尊者回到人间之后,舍利子先去转告外道们,可是因为舍利子和外道没有什么因缘,所以他们没有听见。后来目犍连知道舍利子转告外道,没有发生作用,于是便亲身独自前往,告知外道信徒们,他们的本师欧颂作歇(护光圆者)所交代的事项。没想到这些外道们一听,非常愤怒,反过来认为是目犍连故意侮辱毁谤他们的上师,还有意折损他们。于是外道聚集所有徒众,用石头活活把目犍连打得血肉模糊,死状十分凄惨。

其实,依照目犍连修行的成就和神通力,集十方三界所有众生的力量,都不能动他一根汗毛,何况这些外道呢?这是由于过去恶业成熟的原因,使得目犍连如凡夫一样地脆弱,毫无抵抗能力。舍利子和许多阿罗汉听到这个噩耗,都非常悲伤地痛哭,这时,目犍连从死亡状态中,以神通力重新恢复生机,告诉他们,这是他过去所作的恶因,现在必须承受的恶报,要大家不要伤心。舍利子和许多阿罗汉知道时节因缘到了,于是,大家一起进入涅槃,目犍连随之也涅槃了。由此可知,神通如何广大,都逃不出恢恢的业网。

舍利弗号称“智慧第一”。初从六师外道的删阇那毗罗胝子出家,后因听到马胜比丘说因缘所生法的偈颂,改学佛法。由于他持戒多闻,敏捷智慧,善讲佛法,因此很快成为佛陀的十大弟子之一。

佛陀十大弟子中,有“智慧第一”美誉的舍利弗,出身婆罗门家庭,父亲是当时很有名的论师,母亲怀胎时就有异于常人的智慧,据说这是受胎儿的影响。舍利弗八岁的时候便登上论师宝座,语惊四座,受到诸大论师的佩服及国王的赞叹欢喜。

舍利弗因为受到阿说示威仪的感化,从听闻“诸法因缘生,诸法因缘灭”的缘起道理,间接知道了佛陀,因此与好友目犍连相约,共同率领二百五十名弟子,一同到竹林精舍皈投佛陀座下。

北方憍萨罗国舍卫城中的须达长者,到南方亲睹佛陀圣颜,受感召而皈依佛陀,并发心率先在北方建立精舍,奉献给佛陀,普洒甘露法水。这时,舍利弗奉派前往监督工程的进行,并降伏外道,顺利完成祗园精舍的建筑。

舍利弗是最受佛陀信任的首座弟子,佛陀成道后第一次回到祖国迦毘罗卫城的时候,罗睺罗要出家,佛陀就叫他拜舍利弗为亲教师,受沙弥戒。舍利弗并受佛陀的嘱托,经常关照僧团中年少的比丘和沙弥。舍利弗更负起僧团和合的重责大任。有一次,僧团弟子中有少数信仰不坚定的人,因为受提婆达多的威胁利诱而动摇心志,变节离开僧团。舍利弗挺身而出,教诫这些变节的人,令他们心生忏悔,重新回到僧团中。因此,舍利弗在僧团中备受尊敬。

佛陀在祗园精舍的时候,因怜悯众生漂泊生死大海之苦,轮回在六道中没有一个幸福快乐的归宿,佛陀悟出得救的法门,又怕小根小机的人不能信受,最后考虑到大智的舍利弗一定能够理解极乐国土的庄严和清净,一定能接受阿弥陀佛的信仰,而做为当机众,才决定宣讲极乐佛国的净土法门,这就是《佛说阿弥陀经》的讲说因缘。

佛陀在毘舍离城附近竹芳村的森林中说法后,告诉大家一个惊人的消息,就是佛陀三个月后要进入涅槃。当舍利弗听说佛陀即将入灭,特地来到毘舍离,向佛陀请求先佛进入涅槃,并得到允许,向大众做最后的赠言,随后回到自己的故乡迦罗臂拏迦村庄,告别老母,安住禅定,右胁而卧,进入涅槃。

“闻佛因缘,发心开悟”:舍利弗与目犍连在乞食途中,遇到佛弟子马胜比丘于道上唱言:“诸法从缘生,诸法从缘灭,我佛大沙门,常作如是说。”这个偈子。二人一闻此偈即心开意解,即问马胜他从何人修行?马胜答说我师即释迦世尊,于是二人便率二百徒众去随佛出家。不久二人即证圣果。

“拘舍梨”:为外道之无因论者,倡言八万劫后,自然成道,不假修证。

“所说自然,成第一义”:现在世尊也说菩提之性不从人得,也不用假藉辛苦的修证,岂非与外道所说的不用修行,只要等到时间一到,自然成道一样?如此一来,则外道的不用修行、自然成道的说法便成为第一义谛了,则佛与外道何别?这是阿难把世尊的不假修证、非从人得与外道相滥,不能分辨。

【佛告阿难:即如城中演若达多,狂性因缘若得灭除,则不狂性自然而出,因缘自然,理穷于是。阿难,演若达多头本自然,本自其然,无然非自,何因缘故怖头狂走?若自然头因缘故狂?何不自然因缘故失?本头不失,狂怖妄出,曾无变易,何藉因缘。】

佛告诉阿难:就如城中的演若达多,假若他的狂性因缘,得到灭除,那么不狂性就自然而出。因缘和自然的道理,就推穷于此。阿难,演若达多,头本来是自然的。本是自就必然是然。不然的话,就不是自.又是什么因缘,使他恐怖自己的头而发狂乱走?若是自然的头,因缘之故而发狂,为什么不自然,因缘之故而失掉?头本来不曾失掉,而发狂恐怖妄出。头本来没有什么变易,哪里需要靠什么因缘?

“头本自然”:头本来就是在出生的时候自然而有的。

“本自其然”:它如今的状貌是出于其本然。

“无然非自”:如果不是这样(也就是,若非生来有头),就反而变成不是自然了。

“怖头狂走”:骇怕他本有之头而狂走。

“若自然头因缘故狂”:如果说这个自然本有的头,是由于照镜等因缘,而能令他发狂骇怕,以致狂走。

“何不自然,因缘故失”:那么为何此天生自然本有的头,不由于此照镜的因缘,而真的失去呢?

“本头不失,狂怖妄出”:本有的头实在从未失去,但是其疯狂与恐怖却无端、虚妄而现出。

“曾无变易,何藉因缘”:演若达多的头,原是本来自然有,是没有不自然的地方。是什么因缘,使他惊慌乱跑?若说是因照镜致发狂,何以它又不因照镜而失去?头根本从来没有失或得和改变,何必说是因缘呢!

【本狂自然,本有狂怖,未狂之际,狂何所潜?不狂自然,头本无妄,何为狂走?若悟本头,识知狂走,因缘自然,俱为戏论,是故我言三缘断故即菩提心。】

要说狂本来是自然存在的,自己本来有狂怖存在,那么当其未狂的时候,狂性又潜藏在哪里呢?要说不狂是自然存在的,头本来不曾有妄,那么为什么又发狂乱走呢?若是悟到本来的头并没有失掉,认识到发狂乱走,因缘和自然,都属於戏论,所以我说:三缘断了,也就是菩提心。

“本狂自然,本有狂怖”:此疯狂是本来就有,且属正常现象,则可说是本来就有狂怖时时都存在着,而非后来才产生。

“未狂之际,狂何所潜”:承前,如果疯狂是本自有之,那么当它还没发出来时,这狂相是潜藏在哪里呢?

“不狂自然,头本无妄,何为狂走?”:若说“不狂”才是自然现象,才是正常的,如是则知头中本来是没有狂妄存在的;既然如此,那么为何还会如疯狂一样地奔驰呢?因此可知,这“奔走”实在是毫无道理,虚妄之极!故知这狂走实非因缘、也非自然性。

【菩提心生,生灭心灭,此但生灭,灭生俱尽,无功用道。若有自然,如是则明,自然心生,生灭心灭,此亦生灭。无生灭者,名为自然,犹如世间诸相杂和,成一体者,名和合性,非和合者,称本然性,本然非然,和合非合,合然俱离,离合俱非,此句方名无戏论法。】

菩提心生,生灭心就灭。这只是与生相对而言灭。其实依然是生灭心,乘此心力,再进以伏除二障种子,细相生灭之心,此时才是灭生都尽,从此任运伏习,才算是无功用道。因为此时无功用道,似乎进乎自然,有个自然心生起来。然后乘此心力,进以伏除习气中最细生灭心,此时暂名为生灭心灭。其实仍然有微细念相,犹未尽除。乘此初心,进而再断除佛地习气一分,这时才是无生灭者,因为最后念相也没有了。此时任运成佛,毫无留碍,所以名为自然。犹如世间众相,杂和成一体,名为和合性。不是和合的,就称为本然性。本然非然,和合非合,合然都离,离合都不是。这才真正名为无戏论法。

“菩提心生,生灭心灭,此但生灭”:这里是说,如果说有证到菩提的净智心生起,及有轮回生死的染污心灭去,此种境界还只是生灭的境界,非真菩提的不生不灭境界。

“无功用道”:无功用道即为完全不假造作,任运(任真如之性及法性之运作)而行。莲花生大师说:“措嘉,一般来说,轮回既没有开始也没结束,然而身为‘自我’的你,必定会经历轮回的开始与结束!

“生灭心灭,此亦生灭”:即使自觉生灭的心已灭,这还是生灭的境界,非为无生灭的境界。

“无生灭者,名为自然”:要真正完全无一法生灭,才是真正的自然任运真如之无功用道。

“本然非然,和合非合”:“非然”,非本然。“非合”,非和合。本然与非本然,和合与非和合。觉悟心本来无生灭,不管你说生灭心灭,觉悟心生亦是一样,都是落在生灭相对中。必定要到生灭俱尽,在无功用的运作境界,亦不能说是自然。若有自然,亦成为对待。由此可知自然心生,生灭心灭亦是对待。在世间有和合的就有生灭,不和合的就无生灭,无生灭的名为自然。例如药丸,是多种的药料组合成一体,名为和合性。不须要和合的,名为本然性或自然性。

“此句方名无戏论法”:离于一切名字言语论说、乃至世间的观念,及其辨析,这一切俱都不用,俱都放下,如是句法才能称为是无戏论法。

【菩提涅槃尚在遥远,非汝历劫辛勤修证,虽复忆持十方如来十二部经,清净妙理如恒河沙,只益戏论。汝虽谈说因缘自然,决定明了,人间称汝多闻第一,以此积劫多闻熏习,不能免离摩登伽难,何须待我佛顶神咒,摩登伽心淫火顿歇,得阿那含,于我法中成精进林,爱河干枯,令汝解脱。】

到了这个地步,菩提涅槃,还遥远得很。要不是你历劫辛勤的修证,虽然你能忆念持诵十方如来的十二部经,甚而了解到如恒沙这样多的大乘清净微妙的理论,也只不过在你的心中增加一些戏论而已。你虽然谈说因缘自然,能决定明了,人间都称你,多闻第一。你以此累劫多闻熏修的习惯,然而不能免除摩登伽的夹难。假若你自己有力量,又何须等我的佛顶神咒来解救你!摩登伽心,淫火顿时就歇,不但淫火顿歇,而且马上得阿那含果。在我的佛法中,成就了精进林,爱河从此干枯,对你不再有勾牵,令你得到解脱。

“十二部经”:为如来所说的法,依其叙述之形式与内容,分成十二种类(体裁),又称为十二部经,或十二分教:

1、长行:又作契经,是以散文形式直接记载佛陀的教法,不限定字句长短。例如:《阿弥陀经》、《心经》。

2、重颂:或译偈颂、应颂,与契经相应,即以偈颂重宣契经所说之教法。例如:《法华经.普门品》的偈颂。

3、孤起:又作讽颂,即全部以偈颂的形式来记载佛陀的教法。例如:《法句经》、《佛所行赞》。

4、譬喻:以譬喻故事来说明法义。例如:《百喻经》、《法华经》的穷子喻、三车喻、化城喻等。

5、因缘:叙述佛陀说法教化的因缘。例如:诸经的序品。

6、无问自说:不待他人请问而佛陀自行开示的教说。例如:《阿弥陀经》。

7、本生:记载佛陀前生种种大悲心的修行,也通于弟子过去生的事迹。例如:《本生经》、《六度集经》、《杂宝藏经》。

8、本事:记载本生以外,佛陀与弟子过去生的行谊。例如:《法华经》中《药王菩萨本事品》。

9、未曾有:记载佛现种种神力不思议的经文。例如:《未曾有因缘经》。

10、方广:指说方正广大真理的经文。例如:《华严经》。

11、论议:以法理论议问答的经文。例如:《维摩经》。

12、授记:佛陀对菩萨或声闻弟子授记成佛的经文,有自记说、为他记说两种。例如:《法华经》中《五百弟子授记品》。

“摩登伽心淫火顿歇,得阿那含”:“淫火”,淫欲属火,凡多淫的人,其火必旺,淫心一动,淫火炽燃。因为摩登伽宿昔淫女,其淫火更旺。“顿歇”,为摩登伽女乘佛咒力,一时邪思顿息,故心中淫火顿歇,顿断欲界八十八使见惑,更进而断欲界九品思惑,而顿证三果阿那含;阿那含名为不来,即此身报尽更不再来欲界受生,而于色界无顶天证阿罗汉道。摩登伽女亦非实声闻人,之所以依小乘果取其名位者,为令凡小根人生敬信而已。

“成精进林”:以依神咒威神,证解多而速,故以“林”比喻之。

“爱河干枯”:淫火顿歇,爱欲顿断,得超欲界,所以称为爱河干枯。

【是故阿难,汝虽历劫忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业,远离世间憎爱二苦,如摩登伽宿为淫女,由神咒力销其爱欲,法中今名性比丘尼,与罗侯(hóu)母耶输陀罗,同悟宿因,知历世因贪爱为苦,一念熏修无漏善故,或得出缠,或蒙授记,如何自欺,尚留观听。】

所以阿难,你虽然历劫忆持十方如来秘密深奥之法,微妙严净之理。但不如一日发心进修无漏胜业,免除憎爱两种苦。如摩登伽,过去生中为淫女,由于神咒之力,消灭了她的爱欲心。在佛法中,名性比丘尼。与罗侯的母亲耶输陀罗一样,同悟了过去生中的因,知道累世的因都是贪爱为苦。一念熏修无漏的善业。或能出离爱欲的缠缚,或能得到佛的授记。你如何这样不上进,现在还在欺骗自己,逗留在观听当中?

“忆持如来秘密妙严”:你虽有闻持的能力,能忆持记诵如来秘密微妙庄严的无上乘法。

“不如一日修无漏业”:光是多闻忆持无量妙法,而不务心地上实修,纵使经历无量劫,也不能实得受用,反而不如一日修无漏业。“无漏业”,在此为指“不随分别世间、业果、众生三种相续”。

“远离世间憎爱二苦”:“憎爱”之本即贪嗔二法,贪嗔二法来自虚妄分别,故欲断爱憎烦恼苦本,须断贪嗔;欲断贪嗔,须断虚妄分别取著;欲断虚妄分别取著,须断法执,欲速法执,须修“不随分别”的心地要门。

“法中今名性比丘尼”:于如来法中,已列于僧宝之数,法名为性比丘尼。

“罗睺”:义译为覆障。为佛弟子中密行第一。是悉达多与耶输陀罗之子。罗睺罗未出世前,于母胎中住胎六处,因为他往昔为比丘,在山路修行时,曾堵塞老鼠洞,令不得出,故感得住胎六年之报。15岁出家。但因为他不到受具足戒的年龄,所以先做沙弥,以舍利弗为和尚,目犍连为阿阇梨(轨范师)。罗睺罗是佛教僧团中第一位沙弥。《法华》会上得佛授记,将来成佛,名七宝华如来。

关于罗睺罗的出生有二说。一说悉达多十九岁(西元前547年)生了他,另一说二十五岁(西元前541年)时生了他。佛于成道第六年(前526年)应父亲净饭王之请,从摩竭陀国回到故乡迦毗罗省亲,罗睺罗见到生父非常欢喜,经常跟在佛的身后来来去去。佛想到未来迦毗罗国的王位,一定由王孙罗睺罗来继承,幼童做万民之主,非国家之福。佛就叫舍利弗收他出家,做僧团中最初的沙弥。叫目犍连为他剃头,舍利弗为说沙弥十戒,是僧团中沙弥之始。

初出家的罗睺罗仍旧十分顽皮。当一些宰官、长者、居士来探问佛时,问他佛在什么地方,他总是捉弄他们。佛在竹林精舍时,他骗人说在耆阇窟山。他看到别人上当,来回奔跑着,哈哈大笑。这件事传到佛的耳中,就严厉批评他说:你出家做沙门,不重威仪,戏弄妄言。结果谁也不爱护你,珍摄你,到了命终的时候,还要堕在三恶道。佛的恳切、严厉教诫,使罗睺罗善根萌发,改正错误,注重威仪。

修忍辱法:

罗睺罗一天听佛说法回来,房间被别的比丘占去了,并把他的衣钵等物扔在门外。当时又下起滂沱大雨,罗睺罗无处躲藏,只有到厕所里坐禅。一低洼处的蛇洞被水淹没,藏在洞里的黑蛇纷纷逃出,对他的生命威胁甚大。佛知道这一情况,立即将他喊到自己的房间。本来戒律规定比丘和沙弥不能同住一室,现在重新规定比丘和沙弥在一室可以同住两夜。还有一次罗睺罗跟舍利弗在王舍城乞食,一个流氓将沙子投进舍利弗的钵内,并用木棍打破了罗睺罗的头。舍利弗安慰他说:佛陀常教诫我们:在荣誉时候,不能使心高举;受侮辱时候,不能心生嗔恨。罗睺罗,应制伏嗔恨心,严守忍辱。世间没有比忍辱更勇敢的人,任何力量也战胜不过忍辱。罗睺罗听师父舍利弗的开导,内心很平静地到河边用净水洗涤身上的血污。佛知道此事又教育他说:有智慧的人,能见到深远的因果,克服嗔心,多行忍辱。能忍恶行,才能平安,才能消除灾难之祸。忍是大海中的舟航,能度一切苦难;忍是病者良药,能救垂危的病人。我能成佛,独步三界,主要是心地安稳,知道忍辱德行的可贵。

密行第一:

罗睺罗因是净饭王的王孙,佛陀的爱子,在僧团中地位很高,经常受到称赞。佛陀对他要求特别严格,教育他严持毗尼,精进修道。有一次佛对他说法,要观色是无常,受想行识也是无常。人的身体和精神以及宇宙间一切事物,都是无常的,不应执著。并要求一人独自在精舍里,结跏趺坐,一心思维这个道理。又教他用慈悲观除嗔恨心,用不净观除贪欲心,用数息观除散乱心,用因缘观除愚痴心。罗睺罗依此修行,进步很快。佛看他就要证得圣果了,又对他说:用无缘大慈,同体大悲心,来对待一切人和事,你的心量就可以同宇宙一样广阔。把一切众生容纳到心中,即可以灭恶。罗睺罗听了佛陀的说法,即从座起,顶礼佛陀说:佛陀,我的烦恼已尽,我已证得圣果。佛陀听后赞叹说:在我的弟子中,罗睺罗比丘是密行第一,因为他具足三千威仪,八万细行。从不表现自己,总是默默修持。

罗睺罗证得圣果,在家信徒对他供养很多。迦毗罗国一位长者供养他一座精舍,使罗睺罗及其弟子在这里修持说法。但那位长者对精舍内的事物横加干涉,使僧众不愉快。佛知道此事,令罗睺罗告诉那位长者,问他供养精舍的目的何在?如果是施僧,施出去的东西就无权再过问。如果他要管理,精舍由僧主持,信众护法则可以,管理则不可行。罗睺罗将佛的意见告诉长者后,他非但不知悔改,反而对罗睺罗怨恨。就趁罗睺罗不在的机会,把精舍供养给别的比丘。罗睺罗回来知道这变化后,又把此事报告佛陀。佛马上对所有的比丘说:曾经一度布施过人的东西,即使那施主要再送给你,你也不应该接受。佛陀制定这条戒律,是为了避免僧团内部出现争夺寺产的纠纷。

“耶输陀罗”:义为花色,以其貌美如花故名。又称罗侯罗母。中印度迦毗罗城释种执杖之女,悉达多太子之正妃,罗侯罗之生母。一说为婆私吒族释种大臣摩诃那摩之女,或谓系天臂城善觉王之女,提婆之妹。相好端严,姝妙第一,具诸德貌。释尊成道五年后,与释尊之姨母摩诃波阇波提等五百名释迦族女,跟随佛陀出家剃染受具足戒为比丘尼。后证阿罗汉果。耶输陀罗已证四果,在《法华》会上得佛授记将来成佛,名具足千万光相如来。

耶输陀罗是一位非常善良、美丽的公主,她自从跟随太子以来,都默默的支持着太子。佛陀成佛后,回国特别也去度了耶输陀罗。耶输陀罗是一位非常了不起的人,她的德行,她的善良,都在佛成道前后帮助了佛陀。如果没有她,佛陀就没办法四门出游,是耶输陀罗以她的真诚说服了净饭王让太子出城,才会有后来的太子四门出游。耶输陀罗是罗侯罗的生母,是一位伟大的母亲。她独立养育罗侯罗,教导他,爱护他,使罗侯罗得以健康成长。罗侯罗十五岁时母子同时剃度出家,是第一位比丘尼。出家后的耶输陀罗完成佛陀经典著作的装订整理修缮,七十六岁左右圆寂并与佛陀骨灰合葬。罗睺罗后来圆寂,骨灰随父母土葬一起。佛教不会忘记她,历史不会忘记她,她也在后来证得四果阿罗汉,成为了不起的出世圣人。我们将永远的记住这位具备如此美丽德行的人——耶输陀罗。

“如何自欺,尚留观听”:这里是说,摩登伽与耶输陀罗俱为女身,身为女身已是劣器,再加摩登伽又是淫女,此二女以此劣报之身都能速证果位,顿断生死,何况阿难出身高贵,又为大丈夫,怎么还在以言说戏论自欺,留恋于见闻觉知的虚妄分别之中。佛举二女为例,是为了激励阿难及与会其他众人。

四、发菩提心的第一种决定义理:应当审观因地发心,与果地觉为同为异,认清身中的五重浊乱,令见闻觉知,远契如来常乐我净。

【阿难及诸大众,闻佛示诲,疑惑销除,心悟实相,身意轻安,得未曾有,重复悲泪,顶礼佛足,长跪合掌而白佛言:无上大悲清净宝王,善开我心,能以如是种种因缘,方便提奖,引诸沉冥出于苦海。】

阿难及在会大众,听了佛的开示和教诲后,疑惑消除,心能悟解到实相,身心都得到从来不曾有过的轻安。于是阿难悲泪再次顶礼佛足,长跪合掌对佛说:无上大悲的清净宝王!善于开解我的心,能以这样种种的因缘多方的便利而提示奖掖,导引这些沉冥的众生,超出生死轮回的苦海。

“心悟实相”:此悟为心开悟解之“解悟”,而非证语。解悟为听闻、思维、疑惑消除,信受理解的正解、乃至得胜解之相。而证悟则是依所解悟之法,如法修行、纳法于心,达心法不二,入法境界,而能起用,称为证悟。简言之,解悟是“知”的境界;证悟是“行”的境界。

“实相”,指如来藏之相,也就是如来藏的三种相用:空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏。通达如来藏的本体,及其三种相用,称为通达实相。所以,实相不只是无相而已,那是般若的初门之教。甚深般若则为空、不空、空不空俱时而现,法界森然,万法皆真,而不相碍。

【世尊,我今虽承如是法音,知如来藏妙觉明心遍十方界,含育如来十方国土,清净宝严妙觉王刹,如来复责多闻无功,不逮修习。我今犹如旅泊之人,忽蒙天王赐与华屋,虽获大宅,要因门入,惟愿如来不舍大悲,示我在会诸蒙暗者,捐舍小乘,毕获如来无余涅槃本发心路,令有学者,从何摄伏畴昔攀缘,得陀罗尼,入佛知见。作是语已,五体投地。在会一心,伫(zhù)佛慈旨。】

世尊,我今虽承如是法音,知道如来藏妙觉明心,遍十方界,含育如来十方国土清净宝严,妙觉王刹。如来又责备多闻不见效果,不如实际修习。我现在犹如旅泊之人,忽然遭遇了天王赐予华丽高广的房屋,虽然获得了大的房屋,但是要从门才能进入。惟愿如来,不舍大悲心,指示与会的这些还在黑暗中的人,舍弃小乘,彻底获得您所证得的无余涅槃,从根本发心的道路,令有学者,怎样摄伏过去攀缘的妄心,得到陀罗尼,而进入成佛的知见。阿难讲完这番话后,五体投地顶礼,和与会的大众专心一致的等候佛的慈悲的指示。

“知如来藏妙觉明心遍十方界……”:阿难此“知”,只是心中疑悔已除的“信知”,并非亲证、亲见的“证知”。

“捐舍小乘”:弃舍小乘,回小向大,发大菩提心,趣求无上菩提。

“如来无余涅槃本发心路”:即如来无上菩提之密因。

“有学者”:即小乘未证阿罗汉者。阿罗汉称为“无学”。

“从何摄伏畴昔攀缘”:“摄伏”,收摄降伏。“畴昔”,往昔。“攀缘”,指六识心,因为六识心都是攀缘诸尘境界而起。如果能摄伏攀缘,也就是狂心顿歇。

“得陀罗尼”:总持,在此指如来藏,如来藏能总持一切法。承上,如果能摄伏攀缘心,狂心顿歇,不往外驰,所以能返观内照,得自本心;若得本心,即能总持一切法,所以称为得陀罗尼门,总持门。

“入佛知见”:若得本心的总持门,即能速入佛知见,而不住二乘知见。

【尔时世尊,哀愍会中缘觉声闻,于菩提心未自在者,及为当来佛灭度后,末法众生发菩提心,开无上乘妙修行路,宣示阿难及诸大众:汝等决定发菩提心,于佛如来妙三摩提,不生疲倦,应当先明发觉初心二决定义,云何初心二义决定?】

其时,世尊怜悯会中缘觉声闻,于菩提心未自在者,及为将来佛灭度后,末法众生,能发菩提心者,开一条无上乘的妙修行路。于是宣示阿难及在会大众:你们决定发菩提心,于如来的妙三摩提不生疲倦,就应当先明白发菩提心的最初,两种决定不移的道理,哪两种决定不移的道理呢?

“于菩提心未自在者”:于修证无上菩提秘密的因地心,尚未得自在者。

“应当先明发觉初心”:应当先明了发起菩提最初的因地心。

下面,佛将详细讲解“二决定义”:一、应决定依不生灭心而求菩提,不应依生灭之心而求。二、应决定弃舍诸有为相,以此发心而求菩提。

【阿难,第一义者,汝等若欲捐舍声闻,修菩萨乘入佛知见,应当审观因地发心,与果地觉为同为异?阿难!若于因地以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处,以是义故,汝当照明诸器世间可作之法,皆从变灭,阿难,汝观世间可作之法,谁为不坏?然终不闻烂坏虚空,何以故?空非可作,由是始终无坏灭故。】

阿难,第一重道理是假若你们要想舍弃声闻乘而想修菩萨乘进入成佛的知见,那就应当审察详细考虑因地的发心和果地的觉,到底是同还是异?阿难!假若在因地上以生灭心为本修的因,而想求佛乘不生不灭的果,那绝不可能。因为这个道理,你应当观照明确一切器世间可以造作的法,最后都要消灭。阿难,你观察世间可以造作的法,谁是永远不坏的?然而始终没有谁听见说过烂坏虚空的话,何以呢?因为虚空不是可以造作的法。因此就始终不坏。

“以生灭心为本修因,而求佛乘不生不灭,无有是处”:以凡夫(贪著尘俗)、或外道(计著邪因)、或声闻、缘觉(计著能所)等的戏论之心,都是生灭心。若依于如是等心去求无上菩提,了不可得。

“然终不闻烂坏虚空”:但我们从来也没听说过有烂坏的虚空。

“由是始终无坏灭故”:所以虚空从头到尾也不会坏灭。

【则汝身中,坚相为地,润湿为水,暖触为火,动摇为风,由此四缠,分汝湛圆妙觉明心,为视为听,为觉为察,从始入终,五叠浑浊。】

在你的身中,坚相就属于地,润湿就属于水,暖触就属于火,动摇就属于风,就是这四种缠缚,把你本来不动圆明周遍妙觉明心,为视为听,为觉为察。从始到终,一共五叠浑浊。

“由此四缠”:由此四大假合互相缠结。

“从始入终”:从一精明而入六和合。

“五叠浑浊”:五种重叠,浑浊不清。在人的身体来看,坚硬的属地大,润湿的属水大,温暖的属火大,动摇的属风大。由这四大不断纠缠,将你的真心分门别类:在眼成见,在耳成听,在鼻成嗅,在舌成味,在身成触,在意成缘。从识阴至色阴,结成五重浑浊。

【云何为浊?阿难!譬如清水,清洁本然,即彼尘土灰沙之伦,本质留碍,二体法尔,性不相循,有世间人,取彼土尘,投于净水,土失留碍,水亡清洁,容貌汩(gǔ)然,名之为浊。汝浊五重,亦复如是。】

何以名为浊?譬如清水,本来就很清洁。那些尘土和灰沙之类,本质是留碍的。两种体性天然就不可能相类。世间上有人,取这些尘土投在净水里,尘土失去了留滞隔碍的性质,水也失掉了清洁的性质,看起来汨然一片,这就名为浊。你的浊共有五重,也就恰如这样。

“譬如清水”:比喻纯真的心。

“尘土灰沙之伦”:尘土灰砂喻四大。

“本质留碍”:其本质都是有留滞隔碍之性。

“二体法尔,性不相循”:此二法之体,法尔本然,其性本来就互不随顺。

【阿难!汝见虚空,遍十方界,空见不分,有空无体,有见无觉,相织妄成,是第一重,名为劫浊。】

阿难!你看见虚空遍十方界,空与见不可分,有见之处皆是空,有空之处无非见,空即是见,即有空名而无空体。见即是空,即有见名而无见觉。见与空交织妄成,这就是第一重浊,名为劫浊。

“空见不分”:在八识中,所见的虚空(相分),与能见的见精(能见分)交织缠杂不分。

【汝身现抟(tuán)四大为体,见闻觉知,壅(yōng)令留碍,水火风土,旋令觉知,相织妄成,是第二重,名为见浊。】

你的身现在取四大以为体。见闻觉知,壅塞了成为阻碍。水火风土,旋转来令你能觉知。四大与你的觉性互相交织虚妄而成,这就是第二重,名为见浊。

“见、闻、觉、知壅令留碍”:于是原来的一精明,就分为见、闻、觉、知、尝、嗅之六精,而壅塞了精明之体,令成留碍之相。

“水、火、风、土旋令觉知”:地水火风本是无觉知的,但因“有知”与“无知”夹缠不分,故转内四大为有觉知体。

“相织妄成,是第二重”:有知与无知相织,妄成浑浊之相,这是第二重的浊相。

“名为见浊”:“见”,因有见闻觉知等种种虚妄知见,诸见浑浊,所以称见浊。这相当于六麤(粗)的智相及相续相。

【又汝心中忆识诵习,性发知见,容现六尘,离尘无相,离觉无性,相织妄成,是第三重,名烦恼浊。】

又你的心中,忆想认识和诵习,由觉性产生知见,形容依于六尘而显现。离开六尘就没有相,离开本觉就没有性,两种矛盾,互相交织而成第三种浊,名为烦恼浊。

“忆识诵习”:“忆”,忆念过去所缘境。“识”,了别目前所缘境。“诵”,言也,论也。“诵习”,犹言思议,牵挂焦虑未来的事,而习以为常。

“性发知见”:六识的性托于六根,而发为见闻觉知等六种妄觉。

“容现六尘”:容纳现出六尘的相与境。

“离尘无相”:指六识若离六尘境,即无识相可得。

“离觉无性”:六尘若离于六识的妄觉,则能取不生,所取也是空,所以无尘性可得。

“相织妄成,是第三种”:妄尘与妄觉夹缠相织,成为第三重的浑浊相。

“名烦恼浊”:这相当于六粗相的执取相及计名字相。

【又汝朝夕生灭不停,知见每欲留于世间,业运每常迁于国土,相织妄成,是第四重,名众生浊。】

又你在朝夕间,生灭永不停息,在你的知见上,每想长留世间。可是业力的运转,却常常随著时间和空间而转移。两种矛盾交织而成第四重浊,名众生浊。

“生灭不停”:指末那心中,妄念的生住异灭之相,相续不断。

“知见每欲留于世间”:依于众生贪生怕死的我相知见,总想恒常留在世间。

“业运每常迁于国土”:然而事与愿违,由于业力的运行,常常迁移转生于国土之中其他道上。

“相织妄成,是第四重,名众生浊”:妄身与妄心,一常迁徙、一常欲留,冲突交杂相织,故成众生六道来往的浊相。

【汝等见闻元无异性,众尘隔越,无状异生,性中相知,用中相背,同异失准,相织妄成,是第五重,名为命浊。】

你们的见闻觉知,本来没有不同的体性。但是这个体性被众尘隔开,无故从不同的地方产生。性中是相知的。然而在用中却相背。性中是同,用中却是异,同异失准,相织成为虚妄。这是第五重,名为命浊。

“汝等见、闻元无异性”:汝等的见闻觉知,原来是一体,并无异性。

“众尘隔越,无状异生”:然以众尘于中相隔,令见闻觉知不得互相逾越,因而无端令差异之相产生。

“性中相知”:然以诸法之性而论,六精原是一体,故觉知本是相通、相知的。

“用中相背”:然若据用而言,原本一精之体既已成六用,便有分彼此,而互相违背之处。

“同异失准”:此六用之“同”与“异”因而失去定准。因性本相同,今由相隔而相异,故说不得它们是同,也说不得它们是异,因此同与异之间便无定准可说,也就是,不能确说。

“相织妄成,是第五重,名为命浊”:六精的体与用,一同一异,交杂相织而成命浊之相。这命浊与前面的众生浊,即通于六粗的起业相及业系苦相。

【阿难!汝今欲令见闻觉知,远契如来常乐我净,应当先择死生根本,依不生灭,圆湛性成,以湛旋其虚妄灭生,伏还元觉,得元明觉无生灭性,为因地心,然后圆成果地修证。】

阿难!你现在要想令见闻觉知,远契合于如来的常乐我净,就应当先择死生根本,依于不生灭的本来圆满湛然之性,以成就观行;以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄的生灭。止伏攀缘混浊的识心,令还归元本的觉性。得见元明觉照,无生灭的本性。以此为因地初心,然后再圆成果地修证。

“依不生灭,圆湛性成”:依于不生灭的本来圆满湛然之性,以成就观行。

“以湛旋其虚妄灭生”:以不生灭的圆湛之性而转其五浊虚妄的生灭。

“伏还元觉”:止伏攀缘混浊的识心,令还归元本的觉性。

【如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沈,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。明相精纯,一切变现,不为烦恼,皆合涅槃清净妙德。】

譬如清洁浑浊水一样,贮于静止的器皿中,静久不动,沙土自然下沉,于是清水现前,这时名为初伏客尘烦恼。最后。去泥纯水,名为永断根本无明。清明之相已达精纯,故能变现一切身、土,以广化有情。不为烦恼所覆,皆合于涅槃清净妙德。

“明相精纯,一切变现”:清明之相已达精纯,故能变现一切身、土,以广化有情。

“不为烦恼”:不为烦恼所覆。

五、发菩提心的第二种决定义理:汝等当弃捐诸有为相,审详烦恼根本,认清六根是众生与世界缠缚在一起的根结,使六根清净,伏归元真。

【第二义者,汝等必欲发菩提心,于菩萨乘生大勇猛,决定弃捐诸有为相,应当审详烦恼根本,此无始来发业润生,谁作谁受?阿难,汝修菩提,若不审观烦恼根本,则不能知虚妄根尘何处颠倒,处尚不知,云何降伏取如来位?】

第二重道理就是,你们确定要发菩提心,于菩萨乘生大勇猛心,决定弃舍一切有为法,就应当详细审察烦恼根本,从无始以来,发业和润生,是谁所作?是谁所受?阿难,你修菩提假若不仔细观察烦恼的根本,你就不能知道虚妄的根尘,何处是颠倒的?若是颠倒之处都不知道,又怎么能够降伏它,取如来的佛位呢?

“烦恼根本”:烦恼之根本,即无始无明,又称根本无明,由根本无明再生出三细六粗的枝末无明。

“发业润生”:“发业”,即发业无明。“润生”,即润生无明。

“谁作、谁受”:谁是造业者?谁是受报者?有说是六根自作、六根自受,又有说是六识自作、六识自受。然若无六识,六根本无知,六根怎能自作?又六识虚妄,本自无体,又怎能受?

【阿难!汝观世间解结之人,不见所结,云何知解?不闻虚空被汝隳(huī)裂,何以故?空无形相,无结解故。则汝现前眼耳鼻舌,及与身心,六为贼媒,自劫家宝,由此无始众生世界,生缠缚故,于器世间不能超越。】

阿难!你看世间解结的人,要是不见到结在哪里,又怎么能解呢?没有听到过,虚空被你毁裂。为什么呢?虚空没有形相,自然没有结可解。就你现前的眼耳鼻舌,以及身心,就是六个贼媒,自己劫走自己家里的财宝,因此之故,从无始以来,众生与世界,永远缠缚在一起,所以不能超越外界的器世间。

“不闻虚空被汝隳裂”:没听说过虚空可被人破坏、碎裂。虚空比喻真如本性。真如本性不可破坏,以其非有相法故。

“六为贼媒”:“六”,为六识。“贼媒”,贼人之媒介,犹如内应,沟通外贼。

【阿难!云何名为众生世界?世为迁流,界为方位,汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在、为世,方位有十,流数有三,一切众生织妄相成,身中贸迁,世界相涉。】

阿难!怎样名为众生世界?世为迁流,是对时间而言,界为方位,是对空间而言。你现在应当知道,东西南北,东南西南,东北西北,再加以上下两方称为界。过去现在未来为世,空间的方位有十。时间的流数有三。一切众生,就在这空间和时间相互虚妄交织而成。众生也就在这当中迁移转化,与世界相涉入。

“世为迁流”:“世”是指变迁流动的时间。

“界为方位”:“界”为界定空间的方向与位置。

“东西南北”:称为四方。

“东南、西南、东北、西北”:称为四隅,四个角落。四方加四隅,再加上下二方,合称十方。

【而此界性设虽十方,定位可明,世间只目东西南北,上下无位,中无定方,四数必明。与世相涉,三四四三,宛转十二,流变三叠,一十百千,总括始终,六根之中,各各功德有千二百。】

就空间而言,虽然说有十方,实有定位可以表明,然而世间只说东西南北,因为上下及中间都是依四方而定,所以都无一定的方位。东西南北四数则一定是可明指的,与时间相涉入。三世乘四方,或倒过来以四方乘三世,不论顺转或逆转,都是十二,所以称“宛转”。从本流末,共有三重,变为一十二、一百二、一千二。总的来说,这样在六根之中,功能与性德有一千二百。

“上下无位,中无定方”:因为上下及中间都是依四方而定,所以都无一定的方位。

“四数必明”:东西南北四数则一定是可明指的。

“三四四三,宛转十二”:三世乘四方,或倒过来以四方乘三世,不论顺转或逆转,都是十二,所以称“宛转”。

“流变三叠”:从本流末,共有三重。

“一十百千”:一十二、一百二、一千二。

“各各功德”:功能与性德。六根之性本是一心,所以其功德都是一心所显,因此功德也都平等。

【阿难!汝复于中,克定优劣。如眼观见,后暗前明,前方全明,后方全暗,左右旁观三分之二,统论所作,功德不全,三分言功,一分无德,当知眼唯八百功德。】

阿难!你再从此中,评定优劣。如眼的观看,后面是暗,前方是明,前方是全明,后方是全暗。左右两方,可以看见三分之二。统计眼根的作用,功德就不全,三分可以说是功,一分没有德。应当知道,眼根只有八百功德。

【如耳周听,十方无遗,动若迩遥,静无边际,当知耳根圆满一千二百功德。】

如耳根的听闻,十方都没有遗漏。动时无论远近,静时没有边际。应当知道耳根是圆满了一千二百功德的。

“动若迩遥”:动尘若近若远,耳根都能得闻。

“静无边际”:至于耳根闻静尘时,则了无边际。

【如鼻嗅闻,通出入息,有出有入,而阙中交,验于鼻根,三分阙一,当知鼻唯八百功德。】

如鼻根的作用是嗅闻,兼通出入息。有出有入,惟独缺乏当中交接之际,仔细检验鼻根的作用,三分缺一,所以应当知道鼻根只有八百功德。

“而阙中交”:鼻根之功德缺少了出息与入息中间交接时,因于此交接之际,即有极短暂之中止,彼时没有息的出入,也无闻嗅之功。

【如舌宣扬,尽诸世间出世间智,言有方分,理无穷尽,当知舌根圆满一千二百功德。】

如舌根宣扬,可以尽一切时间和和出世间的智慧言语,尽管言语内容可以分为不同的方向,可是理可以辩驳无穷。应当知道,舌根是圆满了一千二百功德的。

“言有方分”:言语有地方的分别。

【如身觉触,识于违顺,合时能觉,离中不知,离一合双,验于身根,三分阙一,当知身唯八百功德。】

如身根的觉触,从违顺两种情况产生,但要与其它的物相合时才有感觉,相离时就不能知。离只有一境,而合就双通两境。从身根检验,三分缺一,故知身根只有八百功德。

“合时能觉,离中不知”:“离中”,离开之时。这里是说,触尘与身根相合时,即能觉知,尘与根相离时,即不能知觉。

“离一合双”:离时算是一分功德,合时算两分,合起来共三分功德。

【如意默容,十方三世一切世间出世间法,唯圣与凡,无不包容,尽其涯际,当知意根圆满一千二百功德。】

如意根在静默中包容了十方三世,一切世间法和出世间法。无论圣也好,凡也好,无不包容,尽其边际。应当知道,意根是圆满一千二百功德。

【阿难!汝今欲逆生死欲流,返穷流根,至不生灭。当验此等六受用根,谁合谁离,谁深谁浅,谁为圆通,谁不圆满。若能于此悟圆通根,逆彼无始织妄业流,得循圆通,与不圆根,日劫相倍。】

阿难!你现在要想逆生死欲流,返穷欲流的根源,达到本来不生灭的境地。当检验目前这六种能受用的根,谁合?谁离?谁深?谁浅?谁为圆通?谁不圆通?假若能从此悟到圆通的根源,使无始以来的纵妄业流,循圆通与不同根,逆流还原。其效果犹如注循圆通根与不圆通相较,其差异犹如一日与一劫加倍相比。

“六受用根”:即六根;因六根皆是摄取外尘而为自身心之所受用,所以称根为受用根。

“谁为圆通?谁不圆满?”:再于眼耳二根中的比较,哪一根是功德圆满通达的(即是具一千二百功德的),哪一根为不圆满的。则可知耳根是圆满的,称为“圆通根”,故最适合初发心人修行。

“若能于此悟圆通根”:在此,佛只一步步提示阿难拣择的标准与方法,而不直接说出答案,令阿难自思自悟,则受用更大。

“得循圆通,与不圆根,日、劫相倍”:如果依循圆通根与不圆根来修行,其功用与成效之速度,几乎有一日与一劫的倍数之差一样。

【我今备显六湛圆明,本所功德,数量如是,随汝详择其可入者,吾当发明,令汝增进。十方如来,于十八界一一修行,皆得圆满无上菩提,于其中间,亦无优劣,但汝下劣,未能于中圆自在慧,故我宣扬,令汝但于一门深入,入一无妄,彼六知根,一时清净。】

我现在详细显示六根中圆明清净本来所具足的功德数量,就是这样,随你详细的选择一个可以深入的门路。我会明白告诉你其中的渐次关系,帮助你修行前进。本来,十方如来于十八界一一修行,都能得到圆满的无上菩提。这当中也没有什么优劣可分。但你的智慧低劣,不能在其中,圆满自在的智慧。所以我详细宣讲,令你能够从一门深入,只要你能从一门永绝妄想,那时六个能知觉的根,都会一时全得到清净。

“我今备显”:我现已完全开示了。

“六湛圆明”:六根本自湛然圆明。

“一门深入”:“一门”,指一根门。这与当今常听人说的“一门深入”完全不同。今人所说的“一门深入”,大都是指劝人只诵一经、或只念一咒、或只念一佛号就好,而称为“一门深入”,此等实是修少为足。

【阿难白佛言:世尊!云何逆流深入一门,能令六根一时清净?】

阿难说:世尊!我仍有些问题请您详说,第一、您说要将无始交织妄业的暴流,逆流回归,怎样是逆流回归呢?第二、您教我从六根中一门深入,能令六根同时清净,我仍是不大清楚这些话的。

【佛告阿难:汝今已得须陀洹果,已灭三界众生世间见所断惑,然犹未知根中积生无始虚习,彼习要因修所断得,何况此中生住异灭,分剂头数。今汝且观现前六根,为一为六?阿难!若言一者,耳何不见?目何不闻?头奚不履?足奚无语?若此六根决定成六,如我今会,与汝宣扬微妙法门,汝之六根,谁来领受?】

佛告诉阿难:你现在已得了须陀洹果,已灭了三界众生世间见所断惑,然而你还不知道六根中累生从无始以来的虚妄习气,这个习气要因修才能断得了。何况在这当中,有很多生住异灭,头头可以划分。现在你暂观察一下,现前的这六根,到底是一还是六?阿难,假若说是一的话,耳为什么不能见?眼为什么不能听?头为什么不能行路?足为什么不能言语?假若这六根决定是六的话,如我在这次会中与你们宣扬微妙法门,你的六根,谁来领受?

“须陀洹果”:小乘之初果,义为入流,或预流。为见道位,因于此初见真谛,所以称见道。

“已灭三界众生世间见所断惑”:“见所断惑”,简称见惑,因为是在见道位上一时顿断之惑,称为见所断惑。三界的惑(烦恼),分为“见惑”与“思惑”,依小乘之说,三界之见惑共有八十八使,其中欲界有三十二使,色界与无色界各有二十八使。这八十八使见惑主要的内容为:

一、五利使——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。

二、五钝使——贪、嗔、痴、慢、疑。

“使”,意思是役使,驱使,以此等惑能驱使或役使众生去造诸妄业,所以称为使。这八十八使见惑即是“分别我执”。

“根中积生无始虚习”:诸根中所积集的无始的虚妄的习气。这便是三界的“思惑”,也就是“俱生我执”。俱生我执的思惑,依小乘之说,共有八十一品,其主要内容为:贪、嗔、痴、慢。因为疑以及五利使的五见,已于见道位时一时顿断,故见道位后,于四谛法不在有疑,于世间及外道的种种邪知见(五见),也都不再生起,故初果以上便只要修断贪、嗔、痴、慢四惑。而这四惑又分为欲界九品,及色界三十六品,无色界三十六品,故三界思惑之总数为:九加三十六加三十六等于八十一品。

“彼习要因修所断得”:“彼习”,指俱生我执的习气,也就是三界八十一品的思惑。此八十一品思惑,与八十八品见惑比起来,因为见惑可在见道位一时顿断,而思惑却不能一时顿断,而须在各个果位的修证中,分阶段而断,直到证阿罗汉时才能完全断尽。

“头奚不履”:头为什么不能走路?或者:为什么不用头来走路呢?

佛的意思是说:你现在巳经证了初果,对所有不同物质的形态、音声、气体、食味、身体感受、自然界演变等各种不同的观念,都不会被困扰。但仍不知道六根中,从无始来积存的虚妄习气,是要从学习实践才能断除,何况还有分别和俱生的法执,尘沙无明等是极微细、数量无尽纷繁的烦恼。你试观察自己的六根,是一还是六?如果是一的话,就自然会互相融通,为何耳不会看,眼不能听,头不能走路,脚不会说话呢?若说六根是六,我今在会中讲法,你的六根中,用那一根来接受?

【阿难言:我用耳闻。佛言:汝耳自闻,何关身口?口来问义,身起钦承,是故应知非一终六,非六终一,终不汝根,元一元六。】

阿难说:我用耳根来接受的。佛说:你耳根来听,为什么要身体站起来,口又要发问,这明显是六根有联系了。你要知这不是一而是六,亦不是六而是一。

“汝耳自闻,何关身口”:如果光是你的耳它自己便能听闻,就用不着身体了;既然用不到身体,则听闻一事便与身或口都毫不相关了。

“非一终六”:六根既非一根,然终究还是现出六用之差别。

“非六终一”:而六根既非真正有六种,是故终究还是归于一性的。

“终不汝根元一元六”:总不应说你的根元本是一、又元本是六吧?

【阿难当知,是根非一非六,由无始来颠倒沦替,故于圆湛一六义生。汝须陀洹,虽得六销,犹未亡一,如太虚空参合群器,由器形异,名之异空,除器观空,说空为一,彼太虚空,云何为汝成同不同?何况更名是一非一,则汝了知六受用根,亦复如是。】

阿难,当知此根,既不是一也不是六。是由于无始以来,背觉合尘,沉沦于六尘境界中,更替于见闻觉知,因此在圆湛的觉性当中,产生一六等概念。如你是须陀洹,虽然能够消灭六根,但仍未能灭除一的概念。如太虚空,放了很多不同的器具在其中。因为各种器具的形相不同,因此各器当中的空间也就不同,就成了种种不同的空间。把这些器具除掉,再看空间,就说空间是一个。其实太虚空怎么能为你一会见是同,一会儿又是不同呢?何况说它是一或不是一呢?因此你就应当明白知道,你的六个能受用的根,也就是这样的。

“由无始来颠倒沦替”:由于从无始以来,从真起妄,依惑造业,所以称颠倒,又依业受报,故成沦替,沦溺苦海,生死交替。

“故于圆湛,一六义生”:故于原本圆满湛然常无一六之性中,而有一六之义虚妄生起。

“虽得六销”:虽得六用消止,也就是六用不行(不起现行)。

“参合群器”:在虚空中放置种种容器。

“由器形义,名之义空”:由于所放的容器的形状不同,我们就把那容器中的空间,赋予不同的名称,例如圆形的容器之中的空间,我们就称之为圆空;方形容器之中,就称为方空。

“除器观空,说空为一”:世间人若将器皿除去再来观空,这时候就说空是一体的,可是当有器皿在时,他们却说并非一体,故此实是依相而妄见。

“何况更名是一、非一”:更何况你又硬派给它一个假名,称为是一个虚空、或非一个虚空。

【由明暗等二种相形,于妙圆中黏湛发见,见精映色,结色成根,根元目为清净四大,因名眼体,如蒲萄朵,浮根四尘,流逸奔色。】

由于明和暗等两种境象,在妙觉圆明的本性中,引起湛然不动的本体,显发而为能见的精。这个见精既发,仍反照于色,与色相结合而成为眼根。眼根的本元本是清净的四大,因名为眼体。形如葡萄果实,浮现于外的四大,流逸于色尘而显作用。

“由明、暗等二种相形”:由于明、暗这两种色尘互相对比形显。

“于妙圆中黏湛发见”:于妙觉圆湛性中,黏住湛然之真体,而发为见精。此即是八识之见分。既有见分,则必然欲有所见;欲见则见,故成相分。

“见精映色”:能见的见精(见分)再反照于相分的妄色。

“结色成根”:见分再结相分的妄色,而令色心和合,结成眼根。

“根元目为清净四大”:而被看作是清净的四大所成的胜义根。

“因名眼体”:依胜义根,而成浮尘根,名为肉眼之体。

“如蒲萄朵”:形状如同一粒葡萄,指眼球。

“浮根四尘”:此浮尘根乃色、香、味、触四尘所成。

“流逸奔色”:循色流转,纵逸无度,奔驰于色尘之境,以致为尘所局限,不能超越。

【由动静等二种相击,于妙圆中黏湛发听,听精映声,卷声成根,根元目为清净四大,因名耳体,如新卷叶,浮根四尘,流逸奔声。】

由于动静两种现象,互相倾夺,于妙圆的本性中,引起湛然不动的本体,发而为能听的听觉,这个能听的精,映现于声卷声成为耳根。根元本为清净四大,因此名为耳体。其外形犹如新卷树叶,浮现于外的四大,流逸于声尘而显现作用。

“由动、静等二种相击”:由动、静等二种声尘相击。

“如新卷页”:形状如新卷的荷叶。

【由通塞等二种相发,于妙圆中黏湛发嗅,嗅精映香,纳香成根,根元目为清净四大,因名鼻体,如双垂爪,浮根四尘,流逸奔香。】

由于通塞两种现象相互显发,于妙圆的本性中,引发湛然不动的本体,发而为能嗅的嗅觉。这个能嗅的精,映现于香,收纳香而成为鼻根。鼻根的本元本为清净的四大,以此名为鼻体,如双垂的爪形,浮现于外的四大,流逸于香尘而显现作用。

“又通、塞等二种相发”:由通、塞等二种香尘互相显发。

“如双垂爪”:形状如同下垂之双爪。

【由恬变等二种相参,于妙圆中黏湛发尝,尝精映味,绞味成根,根元目为清净四大,因名舌体,如初偃(yǎn)月,浮根四尘,流逸奔味。】

由于恬淡及有味等二种味尘互相显发,于妙圆的本性中,引发湛然不动的本体,发而为能尝的尝觉,尝精映现于味,尝精旋取诸味而成舌根。根的本元本为清净的四大,以此名为舌体。其外形犹如每个月初的月亮,浮现于外的四大,流逸于味而显现作用。

“由恬、变等二种相参”:由于恬淡及有味等二种味尘互相显发。淡无味也是一种味道。

“绞味成根”:尝精旋取诸味而成尝根。

“如初偃月”:形状如每个月初的月亮,即半月形。

【由离合等二种相摩,于妙圆中黏湛发觉,觉精映触,抟(tuán)触成根,根元目为清净四大,因名身体,如腰鼓颡(sǎng),浮根四尘,流逸奔触。】

由于离合等二种情况相摩擦于妙觉圆明中,引发湛然不动的本体,发而为能触的触觉,觉精映现于触,抟取触尘而成身根。根元本为清净四大,以此名为身体。形如腰鼓的形状,浮现于外的四大,流逸于触而显现作用。

“抟触成根”:“抟”,抟取。觉精抟取触尘而成身根。

“如腰鼓颡”:“腰鼓”,又名细腰鼓,是一种乐器,大的用陶制,小的用木制,形状为头尾粗、中间细。故细腰鼓的形状即类似葫芦一般。

【由生灭等二种相续,于妙圆中黏湛发知,知精映法,揽法成根,根元目为清净四大,因名意思,如幽室见,浮根四尘,流逸奔法。】

由于生灭等两种现象相续显现于妙圆真性中,引发湛然不动的本体,显发能知的作用,知精映现于法尘,聚集法尘而成为意根。根元本为清净四大,以此名为意思。如幽室中的见一样,浮现于外的四大,流逸于法尘而显现作用。

“黏湛发知”:黏住湛然的真体,而发知精。

“因名意思”:依于胜义根所成的浮尘根,即称为“意思”(意根),此即是肉团心。

“如幽室见”:犹如人在暗室中见物。即表示实非有见,而是妄有所见;意根向内照见法尘,也是如此。

【阿难!如是六根,由彼觉明,有明明觉,失彼精了,黏妄发光,是以汝今离暗离明,无有见体,离动离静,元无听质,无通无塞,嗅性不生,非变非恬,尝无所出,不离不合,觉触本无,无灭无生,了知安寄。】

阿难!如此的六根,由于在本来的妙觉上妄加欲明之念想明本来的明觉,于是反而失掉了精真明了的本性,引发在妄想中显现的作用。所以你现在离了暗和明两种情况,就没有见体;离开了动和静,就不存在听质,无通无塞,嗅性就不能发生;不是变不是恬,尝性就无从发出;不离不合,觉触本来就无有;无灭无生,了知之性又寄托在于何处?

“如是六根,由彼觉明,有明明觉”:这六根,由于最初一念妄觉而欲有所明,以此必求有所明,遂转真觉为妄明之妄觉。

“失彼精了”:因而失去了真精妙明之性,而变成了第八识精。

“黏妄发光”:于是真性便被第八识精黏住,而发出见分之光。

“离暗、离明,无有见体”:若离于明、暗两种尘,即无有能见的妄体聚结成根,黏于精明之体。

“元无听质”:原来也无能听的妄质(妄体),聚结成根。

“了知安寄”:能了知的妄体,何所寄托?

【汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗,如是十二诸有为相,随拔一根,脱黏内伏,伏归元真,发本明耀,耀性发明,诸余五黏,应拔圆脱,不由前尘所起知见,明不循根,寄根明发,由是六根互相为用。】

你但不随动静合离,恬变通塞,生灭明暗等十二种有为相,随便选拔一根,脱离所黏的尘境,使根性内伏,久久内伏,最后连伏一齐遣除,还归本元真体,显发本觉妙明的光耀。这个耀性显发以后,其余五根和它所黏的尘境,应时圆满脱落。不会由于前尘而起任何知见。本觉的妙明不随根而显用,然而随寄一根都可以显发同样的妙用。因此,六根可以互相为用。

“随拔一根”:随你自由选择一跟去修。意即不用六根齐修。但这并不是说:不可以六根齐修,而是唯恐钝根人不能堪任。

“脱黏内伏”:令脱离于所黏的妄觉,而向内照。

“伏归元真”:伏归于本元一真之心。

“发明本耀”:开发本明光耀之性。

“不由前尘所起知、见”:六根圆脱之后,即能不依循现前十二种尘所起六精之妄知妄见。

“明不循根”:照明一切而不循胜义及浮尘二根。

“寄根明发”:经由此二根,而令本明发起功用。

【阿难!汝岂不知今此会中,阿那律陀无目而见,跋难陀龙无耳而听,殑伽神女非鼻闻香,骄梵钵提异舌知味,舜若多神无身觉触,如来光中映令暂现,既为风质其体元无,诸灭尽定得寂声闻,如此会中摩诃迦叶,久灭意根,圆明了知不因心念。】

阿难!你难道不知道,现在这个会中,阿那律陀,无目而见;跋难陀龙,无耳而听;克伽神女,不用鼻而能闻香;骄梵钵提,不用舌而能知味;舜若多神,没有身体,但也有触觉。在如来的光的映照中,使他暂时出现,他的身体本来无有,只不过是像风一样的性质。又如这些得了灭尽定的罗汉们,如像在此会中的摩诃迦叶,意根已灭除了很久了,但他由本觉圆明,根根都能了知,并不因为心念才能了知。

“阿那律陀无目而见”:阿那律陀为白饭王之子,从佛出家,多好睡眠,于佛讲经时睡着了,被佛呵斥,因而惭愧,发大精进,不眠不休,以致失明。佛怜愍之,而教他“乐见照明金刚三昧”,他依教而修,三昧成就,因而证得天眼,能观见三千大千世界(一佛世界),如观掌中诃摩勒果。

“跋难陀龙”:为八大龙王之一。与难陀龙王为兄弟,故一般常合称此二龙王为难陀跋难陀。跋难陀龙王善能顺应人心而调御风雨,故深得百姓欢喜,因号之为大喜。据《增一阿含》(卷二十八)载,佛到三十三天为母说法时,难陀、跋难陀龙王见彼诸沙门飞行于天上,遂起嗔心,欲放大风火阻止,后为目键连降伏,乃随众至佛所听法。诸龙王于诸经中被视为护法的龙神,多列于说法的会众中。(八大龙王为:(1)难陀、(2)跋难陀、(3)沙伽罗(又称娑竭罗)、(4)和修吉、(5)德叉伽、(6)阿那婆达多、(7)摩那斯、(8)优婆罗。)

“殑伽神女”:即恒河女神。恒河为发源于雪山之顶的阿耨达池,从此池之四方流出共有四河,恒河为其中之一。

“骄梵钵提”:意思是牛呞,牛反刍。因他过去世曾摘他人田中一茎之禾,试尝其生熟,以此不与取业,遂于其后五百世中受牛身之报,所以于今尚有牛的习气。牛有反刍的习惯,于食后从胃中反吐食物而咀嚼,所以骄梵钵提于食后常有如牛的反刍咀嚼的业习。又,骄梵钵提的两脚,形如牛蹄,所以有“牛相比丘”之称。其态度钝重,常表现恬淡无争的气度。释尊愍其常遭人讥毁,怕众生造口业,即命其住在忉利天宫的尸利沙园修习禅定。佛入灭后,大迦叶尊者派人至天宫迎回,以参加法藏的结集,骄梵钵提尊者此时始知世尊及舍利弗等已入灭。未久,骄梵钵提也圆寂了。

“舜若多神”:即虚空神。历劫以无身为苦,佛放光拔其苦,映令暂现有身触,乐不可言,其质如风,然其体元无,故虽无身,也能觉触。

“久灭意根”:已灭了第七意识粗分之意根。

“圆明了知,不因心念”:“心念”,指第六及第七识。因此,大迦叶尊者得以圆明了知,并不因第六及第七识心之念。由此可知,虽无意根,也能了知,因此可证明了知并不在意根。

【阿难,今汝诸根若圆拔已,内莹发光,如是浮尘及器世间诸变化相,如汤销冰,应念化成无上知觉。】

阿难!现在你的诸根,假若能够圆满拔出尘境,从内在的性净明的本体发出智慧的光辉来。那么这些浮根四尘以及外面的器世间的种种变化相,此时都会如热汤销融冰一样,应时化成无上的知觉。

【阿难!如彼世人聚见于眼,若令急合,暗相现前,六根黯然,头足相类。彼人以手循体外绕,彼虽不见,头足一辨,知觉是同。缘见因明,暗成无见,不明自发,则诸暗相永不能昏,根尘既销,云何觉明不成圆妙。】

阿难!如世间上的人,把见聚在眼上,若是叫他马上合眼,暗相一现前,六根都黯然不明,头和足都不能辨别。假若这个人用手随著身体的外形绕著按抚,虽然没有用眼来看,同样也可以用知觉辨别清楚,因为见是以明而成见,岂知不明之际,见暗之性自发,暗相也不能使它昏。根和尘既然都销亡了,为什么本觉的明性不成为圆妙呢?

“聚见于眼”:聚其能见之性于眼根。

“若令急合”:如果教他很快地合眼。

“暗相现前,六根暗然,头足相类”:他们眼一闭以后,暗相就现在其前,眼前即一片黑暗。此时如果有人站在他前面,他对此人的六根就黯然莫别,乃至此人的头和足对他来讲,都是差不多的(相类),因为无法以眼见来分别的缘故。

“循体外绕”:以手触摸那人的全身一遍。

“彼虽不见,头足一辨”:虽然看不到,但头跟脚一摸即能分辨,何者是头,何者是足。

“知觉是同”:所以可见,用眼看及用手摸的觉知辨别之性,是相同相通的。

“缘见因明”:世人都以为见性之缘,必须依靠明相,也就是,必须有明相才能有见。

“暗成无见”:若暗时即成“无见”(看不到)。

“不明自发”:但是合眼人,对彼前立之人黯然不明,欲自然能发其他种类的知觉。

六、闻性不会随着声尘的生灭而有无,如果能弃生灭守真常,常光显现,就是无上正觉。

【阿难白佛言:世尊!如佛说言,因地觉心,欲求常住,要与果位名目相应。世尊,如果位中,菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智,是七种名,称谓虽别,清净圆满、体性坚凝,如金刚王,常住不坏。若此见听,离于明暗动静通塞,毕竟无体。犹如念心,离于前尘,本无所有,云何将此毕竟断灭以为修因,欲获如来七常住果?】

阿难对佛说:世尊!如佛所说的。因地觉心,要求得到常住不坏,就要与果位的名目相应。世尊!在如来位中,菩提,涅槃,真如,佛性,庵摩罗识,空如来藏,大圆镜智,共是七种名。称谓虽然有不同,可是清净圆满,体性坚凝,如金刚王,常住不坏是一样的。若是这个能见能听的性,离开了明暗动静通寒,就完全没有自体。犹如心念,离了前尘,就完全无所有。为什么以这个毕竟断灭,作为修行的因?要想得到如来的七种常住不坏的果。

“因地觉心”:于因地中发起觉的初心,也就是,初发菩提心。

“欲求常住”:欲求无上菩提常住不生不灭之佛果。

“要与果位名目相应”:于初发心时,其心即须要与果位的名目相应。

“庵摩罗识”:意思是无垢识,又称白净识。迷位之中,本识名为阿赖耶,佛果位中即号为庵摩罗识,此识能善分别一切诸法,而无染著。故密教将庵摩罗识立为第九识,此识唯佛独有。

“如金刚王”:“金刚”之义为坚固、不可破坏,而能坏他。

“若此见听”:能见、能闻等六根。

阿难一闻佛说“发心”,他便以为当然是依六识心而发,然而他又已知六识心为念念生灭,离尘无体,所以他把六识心称为是“毕竟断灭”之心。因此之故,他便质问于佛:怎么可以无常断灭的六识心,去求如来常住不生灭之果?这么说来,佛岂不是自语相违?

【世尊,若离明暗,见毕竟空,如无前尘,念自性灭,进退循环,微细推求,本无我心及我心所,将谁立因求无上觉?如来先说湛精圆常,违越诚言,终成戏论,云何如来真实语者?惟垂大慈,开我蒙悕(lìn)。】

世尊,若离明暗,见毕竟空。就如离了前尘,心念的自性自然消灭一样,我进退循环反复的仔细推求,本来无有我的心和我的心所,将谁来立因,求取无上觉?如来先曾说过的湛精圆常。现在看起来。这话完命违反了事实,结果成为戏论。为什么如来是真实语者?还要恳求大慈心,解开我心中的愚昧和执著。

“若离明、暗,见毕竟空”:若离于明、暗二尘,见根之性毕竟空寂。

“如无前尘,念自性灭”:如无诸尘现前,则识之能念的自性即灭去。

“进退循环,微细推求”:我以此理进而思,退而想,前后反复推究,循环不断,微细的推求。

“本无我心,及我心所”:则发觉本来即无我心,及我的一切心所。

“将谁立因,求无上觉”:既然心、心所法皆是空无,那么要用什么来立为初发心之本修因,以求无上菩提呢?

“湛精圆常”:这指六根为湛然、精明、圆满、常住。

“违越诚言”:既说六根圆常,又说离尘无体,岂非自语相违,而违背、超过了诚实之言。

“开我蒙恡”:“恡(同吝)”,执吝不舍,此指不舍愚见,开导我的昏蒙以及执吝不舍的愚见。为什么佛将这毕竟断灭的根性为修因,企图得到佛果呢?由于我想不通,故怀疑是不是佛自语相违,请你对我的愚昧,慈悲启导吧!

【佛告阿难:汝学多闻,未尽诸漏,心中徒知颠倒所因,真倒现前,实未能识,恐汝诚心犹未信伏,吾今试将尘俗诸事,当除汝疑。】

佛告诉阿难:你学多闻,并没有尽除诸漏,心中徒自知道颠倒的因之所在,而真正的颠倒现前时,却不能认识,恐你现在犹未诚心信服,我现在试举世俗的这些事为例,应当能够解除你心中的疑惑。

【即时如来敕罗侯罗击钟一声,问阿难言:汝今闻不?阿难大众俱言我闻。钟歇无声,佛又问言:汝今闻不?阿难大众俱言不闻。时罗侯罗又击一声,佛又问言:汝今闻不?阿难大众又言俱闻。佛问阿难:汝云何闻,云何不闻?阿难大众俱白佛言:钟声若击,则我得闻。击久声销,音响双绝,则名无闻。】

这时如来命罗侯罗敲钟一声,问阿难说:“你现在听见吗?”

阿难和大众都说:“我们听见了。”

一会见钟声消失了。佛又问道:“你们现在听见吗?”

阿难和大众都说:“没有听见。”

这时,罗侯罗又敲钟一声,佛又问道:“你们听见吗?”

阿难和大众又说:“听见了。”

佛问阿难:“你们为什么听见?为什么不听见?”

阿难及大众都说:“钟声若敲,我们就可以听见。钟敲过久了,声音已经销灭,这时音和响双绝了,就名为不听见。”

【如来又敕罗侯击钟,问阿难言:汝今声不?阿难大众,俱言有声。少选声销,佛又问言:尔今声不?阿难大众答言无声。有顷罗侯更来撞钟,佛又问言:尔今声不?阿难大众,俱言有声。佛问阿难:汝云何声,云何无声?阿难大众俱白佛言:钟声若击,则名有声。击久声销,音响双绝,则名无声。】

如来又命罗侯罗敲钟,问阿难道:“你们现在认为有声吗?”

阿难及大众都说:“有声。”

等一会儿声音消失了,佛又问道:“你们现在认为有声吗?”

阿难及大众都答道:“无声!”

过一阵罗侯罗更来撞钟,佛又问道:“你们现在认为有声吗?”

阿难及大众都说:“有声。”

佛问阿难:“你们为什么认为有声?为什么认为无声?”

阿难及大众都对佛说:“钟声若是敲撞,就名为有声。敲过久了,声音消失了,音响双绝,就名为无声。”

【佛语阿难及诸大众:汝今云何自语矫乱?大众阿难,俱时问佛:我今云何名为矫乱?佛言:我问汝闻,汝则言闻。又问汝声,汝则言声。唯闻与声,报答无定,如是云何不名矫乱?】

佛对阿难及大众说:“你们为什么自语矛盾?”阿难等众说:“您为什么说我们说话是自相矛盾?”佛说:“我问你们听闻不听闻,你们说听闻。又问你们有声吗,你们说有声。一句答有闻,一句答有声,闻和声的答复不定,还说不是自语矛盾?”

“矫乱”:矫曲混乱。

“惟闻与声,报答无定”:我问你们的能闻之性、及所闻之声,结果你们把能闻及所闻都搞不清楚,只是乱答,并没有确定的了解。

【阿难!声销无响,汝说无闻,若实无闻,闻性已灭,同于枯木,钟声更击,汝云何知?知有知无,自是声尘或无或有,岂彼闻性为汝有无?闻实云无,谁知无者?】

阿难!声消灭了,没有音响,你就说没有听闻。假若真实没有听闻,闻性已经消灭了,那就同枯木一样。钟声再敲时,你怎么能知道?知道有和知道无,主要是声尘或有或无的关系,难道是闻性在有声时就存在,无声时就不存在吗?假若闻性真不存在,那在无声时谁又能知道是无声呢?

“若实无闻,闻性已灭,同于枯木”:如果实在没有闻性,即表示能闻的性已经灭去。若能闻的性真的已经灭去,则人便已经死了,因此你的身体便应如同一块枯木一般。

“知有、知无,自是声尘或有、或无”:能知觉有或无,当然是指声尘的有、无,尘有即知有,尘无即知无。

“岂彼闻性为汝有、无”:岂是说你的能闻之性,可以任你叫它有就有,叫它无就无?

【是故阿难,声于闻中自有生灭,非为汝闻,声生声灭,令汝闻性为有为无,汝尚颠倒,惑声为闻,何怪昏迷以常为断,终不应言,离诸动静闭塞开通,说闻无性。】

所以阿难,声音在听闻中,自有生灭,并不是为了你的听,声音才有生或有灭。使你的闻性,成为有,或成为无,你还在颠倒中,把声音疑惑为听,无怪你昏迷,把常住的作为断灭。总不能说:离开了动静闭塞开通之外,没有闻性存在。

“声于闻中自有生灭,非为汝闻声生、声灭,令汝闻性为有、为无”:声尘在你的闻性之中,它自现出有生灭之相,并非你的闻性随着那声尘的生或灭,而现有、或现无。也就是,你的闻性并不随着声尘而生灭、或有无;声尘本身自有来去、生灭,能闻之性并不随之而来去、起灭,故闻性并非生灭无常。

“惑声为闻”:迷惑而把所闻之声,当作是能闻之性,“认尘为心”的错误。《圆觉经》云:“妄认六尘缘影为自心相”。

“何怪昏迷,以常为断”:既然你会认尘为心,认物作己,那么你若进而把常住的心性,当作是断灭的,你若会达到这样昏暗迷惑的地步的话,那也就没什么可怪的了。

【如重睡人,眠熟床枕,其家有人,于彼睡时,捣练舂米,其人梦中闻舂捣声,别作他物,或为击鼓、或为撞钟,即于梦时自怪其钟为木石响,于时忽寤wù),遄(chuán知杵音,自告家人,我正梦时,惑此舂音将为鼓响。】

闻性是常住的,例如一个睡得很熟的人,睡熟在床枕上。家中有人,在熟睡时,或捣练,或舂米,这人在梦中,听见舂捣的声音,会认为是其它的声音,或以为是在击鼓,或以为是在撞钟,当时在梦中自己觉得奇怪,为什么这个钟成为木石的声音?正在此时,忽然醒了,很快就知道是杵音。这人告诉家中人说:我正在作梦时,迷惑这个舂声,以为是鼓被敲响。

“重睡人”:沉睡的人。

“眠熟床枕”:熟睡于床枕之上。

“其人梦中闻舂捣声”:可见即使于睡梦中,闻性也不昧。

“即于梦时自怪其钟为木石响”:他就在梦中觉得很奇怪,为何他家的钟声,会变得跟木石撞击一样的声响?这样的错误分别,是梦中的独头意识取身外之境所作的分别,与能闻之性并无关。

“于时忽寤,遄知杵音”:那时他忽然醒来,醒来后马上就知道:原来刚才在梦中所听到的鼓声,却是这舂米之音。

【阿难,是人梦中,岂忆静摇开闭通塞,其形虽寐,闻性不昏。纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?】

阿难,此人在梦中,哪里想到静摇开闭通塞这些事,此人的身体虽然在睡梦中,可是听闻的性能并没有昏迷。纵然是你的身形消灭,生命的光辉也迁谢了。这个性能怎么会为你消灭呢?

“是梦中人岂忆静摇、开闭、通塞”:这睡梦中的人,他在梦中连自己的身体都忘了,如同死掉一般,怎么还会去忆念诸尘之动、静、开通、闭塞等相?也就是,既然连根身都睡忘了,怎还会去忆念诸尘?故知,即使六根全都坏灭了,闻性仍然不灭。

“其形虽寐,闻性不昏”:他的形体虽然在睡觉,但他的闻性并不因为形体的睡寐而昏昧。

“纵汝形销”:这是指死后而言。纵使在你死后,你的形骸已经消散。

“命光迁谢”:你的命根之光芒也变迁谢灭了。

“此性云何为汝销灭”:这个能闻之性怎么会随着你的形体之灭,而一起消灭呢?所以佛说:熟睡的人,连自己都忘记了,哪里记得什么动、静、通、塞等。可是闻性并不糊涂,纵使你身体消灭,命根断绝了,而这个闻性也不会随它们断绝和消灭的。

【以诸众生从无始来,循诸色声,逐念流转,曾不开悟性净妙常。不循所常,逐诸生灭,由是生生杂染流转。若弃生灭,守于真常,常光现前,根尘识心应时销落。想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明,云何不成无上知觉!】

因为这些众生从无始以来,跟随色声而迁移,追逐念头而流转。从不悟到自己的性净妙常,不随常住的妙性。只追随生灭的根尘,从此生生世世,随着六尘杂染之法而流转于生死中。若你弃舍了生灭,唯依真常而住。常光一现前,根尘识心,应时就消落。想相即是所攀缘的尘相,识情即是想所依的污垢。两者都远离了,那你的法眼,就应时清明,为什么不成无上知觉呢?

“不循所常”:不依循所具的净妙常住。

“常光现前”:真常的心光现前。

“则汝法眼应时清明”:因粗垢、细垢都已尽,垢尽明现,因此你本具的法眼便清净明耀。

佛说:“你们无始以来,根尘相对便妄起分别,随波逐流为物所转,从来没有明白到六根的本来,就是清净妙明真常的。不去随顺它,反去追逐生灭的识心,故长流生死苦海中沦转。若能舍弃生灭的识心,守住真常的真心,自然常光现前,六根、六尘、六识十八界,同时消溶,了不可得。见思二惑,俱得远离,你的法眼立即明亮,怎不可以成无上智觉。”

诸佛因地修行,唯以如来藏自性光明,圆照自心寂灭之体,一念了知身心世界,如空中华,本来不有。则生死当下顿断,以身心本空,实在没有可受生死者。这绝不是经过后天努力造作后才无生,而是本来就无生。就好比是一个患了精神疾病的人,总幻觉自己是一条狗,经过治疗后,发现自己真是一个人。他不是经过治疗后,才由狗变成人,而是本来就是人。认为自己是一条狗,是无明所致。

到这里,第四卷的内容就学完了。

在整个的第四卷中,主要分析了清净如来藏的特性,以及一切名相的游戏性和虚妄性。而后就建立了初发心学人的二种决定理义,至此就进入了因地实修的分析阶段。在分析的过程中,经过佛和阿难的一问一答,明确了六根非一非六、真性恒常不变的见地,而且要用这个见地,来引导阿难的具体修行次第。

南无阿弥陀佛!

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